Einführung in Leben und Werk
Freiheit wozu? Zur Einführung in Leben und Werk Leo Koflers (1907-1995) von Christoph Jünke*
Die Befreiung des Menschen kann nicht allein darin liegen, dass man ihn vom schlimmsten materiellen Elend befreit. Man muss ihn von seinem menschlichen Sklaventum befreien, das heißt heute davon, dass er sich in scheinbarer Zufriedenheit ‚freiwillig‘ in die gegebenen Verhältnisse integriert und so mitschuldig wird an dem alles Menschliche vernichtenden und noch weiter anschwellenden Strom kapitalistischer Entfremdung.
Leo Kofler 1968
Glauben wir den neoliberalen Siegern der Geschichte, so passen Freiheit und Sozialismus nicht zusammen. Seien es Parteidiktatur oder Rätedemokratie, seien es Wirtschaftsdemokratie oder die schlichte Form sozialdemokratischer Sozialstaatlichkeit, sie alle gelten gleichermaßen als diskreditiert, denn, so die vorherrschende Meinung, sie nehmen dem Individuum seine heilige Freiheit. Kommt auch noch der Marxismus ins Spiel, so gilt erst recht: Alle Wege desselben führen nach Moskau und da weiß man ja, wie das geendet ist. Die Tragik der sozialistischen Bewegung im 20.Jahrhundert liegt vor allem darin begründet, dass die Durchsetzung des Stalinismus, jener aus den Trümmern des ersten geschichtlichen Versuchs einer Weltrevolution sich entwickelnden bürokratischen Erziehungsdiktatur, dieser Einschätzung Recht zu geben scheint.
Vor vielen Jahrzehnten hat uns Walter Benjamin daran erinnert, dass auch die Toten vor dem siegreichen Feind nicht sicher sein werden. Und wer wollte das den Herrschenden verdenken, schließlich ist der Klassenkampf kein Spiel um Fairness. Haken und Ösen gehören genauso dazu wie wohlplazierte Verleumdungen. Die eine, um die es hier geht, ist benannt: Alle Wege des Marxismus führen nach Moskau, Freiheit und Sozialismus sind Antipoden.
Verschwiegen wird dabei geflissentlich, dass es auch eine nichtstalinistische marxistisch-sozialistische Tradition gibt. Eine Tradition, die immerhin die Marx-Renaissance nach dem Zweiten Weltkrieg begründen und deren Gesicht prägen sollte. Auf beiden Seiten des ehemaligen ‚eisernen Vorhangs‘ wurden diese engagierten Intellektuellen und die sich auf sie berufenden politischen Strömungen bis aufs Blut bekämpft. Namen wie Rosa Luxemburg, Antonio Gramsci und Leo Trotzki stehen dafür genauso wie bspw. Jean-Paul Sartre und Henri Lefebvre, Raymond Williams und Edward P.Thompson, Che Guevara und Herbert Marcuse oder Ernest Mandel und André Gorz. Im Nachkriegsdeutschland waren es u.a. Ernst Bloch, Theodor W.Adorno und Rudi Dutschke, Robert Havemann und Rudolf Bahro, die entscheidend zum Aufschwung eines undogmatischen Marxismus beitrugen. Auch Leo Kofler war einer dieser Pioniere, die unter dem Eindruck von Faschismus und Stalinismus versuchten, die zerrissenen Fäden von Freiheit und Sozialismus neu zu knüpfen.
Kennen jedoch fast alle die Namen von Horkheimer, Adorno, Marcuse und Bloch, viele immerhin auch noch Wolfgang Abendroth, so sind es nur noch wenige, denen der Name Koflers etwas sagt. Der geschichtlichen Bedeutung Koflers wird dies nicht gerecht, denn noch bevor die Epochenwende von 1968 den meisten der Genannten ihre öffentliche Bedeutung gab, war es v.a. Leo Kofler, der in den 50er und 60er Jahren Hunderte und Tausende Partei- und Gewerkschaftsaktivisten, Studierende und Auszubildende, Arbeiter und Angestellte in die marxistische Theorie einführte.
Dass Kofler solcherart in Vergessenheit geraten konnte, hat viel mit seinem theoretischen Werk zu tun, ebensoviel jedoch mit seiner Person und seinem Charakter. Wer dies verstehen will, ist gehalten, sich mit dem Koflerschen Lebenslauf auseinanderzusetzen.
Die Entstehung eines Linkssozialisten
Leo Kofler wird am 26.4.1907 als ältestes von zwei Kindern im ostgalizischen Chocimierz, einem winzigen Flecken im äußersten Nordosten der ehemaligen österreich-ungarischen Habsburgermonarchie geboren. Das in der heutigen Westukraine gelegene Ostgalizien gehört in jener Zeit nicht nur zu den ärmsten Gegenden Europas, es ist auch die Heimstatt jenes später von Faschismus und Krieg zerstörten osteuropäischen Judentums, dessen Teil auch der junge Leo Kofler wird. Die Familie Kofler gehört zu den vergleichsweise besser gestellten jüdischen Familien, sowohl Mutter Minna als auch Vater Markus entstammen jüdischen Grundbesitzerfamilien. Das ermöglicht den Kindern eine zwar bescheidene, aber relativ sorgenlose Kindheit in einer liberalen Familienumgebung. Jüdische Orthodoxie wurde anders als im mütterlichen im väterlichen Zweig der Familie zwar noch groß geschrieben, doch bereits Vater Markus hatte sich davon weitgehend gelöst.
Nach dem Einmarsch der russisch-zaristischen Armee im Ersten Weltkrieg fliehen Mutter und beide Kinder – der Vater befindet sich an der Front – auf Umwegen in die Hauptstadt der Donaumonarchie, nach Wien. Hier erleben die Koflers 1917/18 den revolutionären Zusammenbruch der drei großen europäischen Monarchien Russland, Deutschland und Österreich-Ungarn, weltgeschichtliche Ereignisse, die gerade die jüngere Generation auf das Nachhaltigste prägen sollte.
Während Markus Kofler nach dem Krieg als Beamter arbeitet und die Familie damit ernährt, absolviert Leo Volks- und Handelsschule in einer Zeit, als das sozialdemokratisch regierte Wien zum europäischen Vorbild sozialistischer Reformexperimente wird. In der Sozial- und Bildungspolitik werden gleichermaßen neue Wege beschritten, wie in der legendär gewordenen Wohnungsbaupolitik. Während die österreichischen Provinzen in bäuerlich-bürgerlichem Konservatismus verharren, entwickelt sich das „Rote Wien“ zu einer Enklave des sozialdemokratischen Sozialismus, zu einer Art „Sozialismus in einer Stadt“. Dreiviertel der Stadt wählten eine Sozialdemokratie, die sich noch selbstbewusst auf ihre marxistischen Grundlagen beruft und den Sozialismus als eine umfassende antikapitalistische Lebensreformbewegung versteht.
Auch Vater Markus, ein alter Anhänger Ferdinand Lassalles, liest seiner Familie Sonntags aus der Arbeiterzeitung vor. Leos jugendliche Leidenschaften allerdings gelten zu dieser Zeit noch eher dem Sport und der Kunst. Er hat keine besonderen Ziele und lebt in den Tag hinein. Doch als er 1927 eine Angestelltenstelle annimmt, kommt er zur Angestelltengewerkschaft und wird von Manfred Ackermann, einem der bedeutendsten Gewerkschaftsaktivisten jener Zeit entdeckt. Ackermann gewinnt Leo für die Bildungsarbeit und fördert seinen Eintritt in die Wiener Bildungszentrale, wo sich Kofler auch nach seinem durch die große Wirtschaftskrise 1929 bedingten Arbeitsplatzverlust stark engagiert. Er verbringt seine Tage in den öffentlichen und Parteibibliotheken, hält Vorträge und reist „auf der Walz“ durch die Lande.
Die politische Szenerie in Wien jedoch hat sich zu dieser Zeit bereits grundlegend geändert. Seit der blutigen Niederschlagung eines Proteststreiks im Juli 1927 durch konservative Bundespolizei und faschistische Heimwehren bekommt die scheinbar unüberwindlich erscheinende Macht der sozialdemokratischen Einheit erste Risse. Vor allem bei der zunehmend von Arbeitslosigkeit und Unsicherheit gebeutelten Jugend und den jugendlichen Intellektuellen beginnt es zu gären. Man kritisiert den konservativen Fatalismus der sozialdemokratischen Parteiführung um Otto Bauer und drängt auf einen aktiveren Kampf gegen die zunehmende Gefahr von rechts. Auch Leo Kofler gehört zu jenen, die die Partei von links kritisieren, doch politisch steht er nicht in erster Reihe. Seine Leidenschaft ist die marxistische Theorie und Wissenschaft geworden, die er sich bei seinem Lehrer Max Adler, dem geistigen Führer des österreichischen Linkssozialismus, aneignet. Er besucht Adlers Vorlesungen an der Universität und arbeitet rege im von Adler geführten „Marxistischen Studienkreis“ mit. Enttäuscht von der Kapitulationspolitik der Parteiführung zieht er sich 1933/34 aus der Parteiarbeit weitgehend zurück. Der scheinbar unaufhaltsame Niedergang der österreichischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (SDAP) nimmt ihren Lauf. Sie wird nach dem spontanen und blutig niedergeschlagenen Februaraufstand 1934 verboten. Die Demokratie wird zerschlagen, ein Ständestaat errichtet, Arbeiterbewegung und Austromarxismus in die Illegalität verwiesen. Kofler widmet sich neben gelegentlicher Lohnarbeit nun vollends dem autodidaktischen Studium.
Mitte 1937 stirbt sein Lehrer Max Adler. Dessen Begräbnis wird zur letzten großen Demonstration sozialdemokratischer Opposition im einstmals „Roten Wien“. Im März 1938 marschieren die deutschen Faschisten in Österreich ein. Wer fliehen kann, flieht, auch Kofler. Er verabschiedet sich von seiner Familie und flüchtet mit einem Freund und einem Bekannten über die Berge in die neutrale Schweiz. Ohne Geld und Gut kommt er in ein Lager für Emigranten nach Basel.
Der psychischen Belastung des Lagerlebens und der Angst vor der Zukunft entkommt Kofler zumindest partiell, indem er seine in Wien begonnenen wissenschaftlichen Studien in der Baseler Universitätsbibliothek fortsetzt. Er kommt in kommunistische Kreise und lernt in einer kommunistischen Buchhandlung die ästhetischen Schriften des im Moskauer Exil weilenden ungarischen Marxisten Georg Lukács kennen und lieben. Hier endlich verbinden sich seine beiden Leidenschaften, die Kunst und der Marxismus. Seit Mitte 1940 wird er wie alle arbeitsfähigen Emigranten zum Arbeitsdienst herangezogen. Unterhalb der Woche wird er fortan zum Straßenbau, zum Torfstechen und zur Schuhmacherei herangezogen. Und am Wochenende geht es dann zurück nach Basel zu Freunden und Büchern.
Diese entbehrungsreichen, zur Askese treibenden Verhältnisse sollten nicht nur Koflers Charakter nachhaltig prägen. Sie bilden auch den zeithistorischen Kontext seines theoretischen Reifungsprozesses. 1944 veröffentlicht er unter (immigrationsbedingtem) Pseudonym Die Wissenschaft von der Gesellschaft. Umriss einer Methodenlehre der dialektischen Soziologie und arbeitet im Folgenden an der Niederschrift von Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Versuch einer verstehenden Deutung der Neuzeit (1948).
Koflers Marxismus
Zwei zentrale Themen durchziehen diese beiden Bücher. Zum einen der Versuch, jene bürgerliche Wende von der humanistischen Vernunft zu Irrationalität und Faschismus historisch und theoretisch zu verstehen und zu kritisieren, dessen zeitgeschichtlicher Zeuge und dessen Opfer auch Kofler selbst wurde. Zum anderen will er sich darüber Rechenschaft ablegen, welche Erneuerung des theoretischen Denkens zu diesem Zwecke notwendig ist. Es geht ihm dabei v.a. um eine Rekonstruktion und Weiterentwicklung kritisch-marxistischen Denkens, welches zu jener Zeit fest eingekeilt war zwischen sozialdemokratischem Reformismus und stalinistischem Terror.
Jene, die einen solchen Versuch der marxistischen Erneuerung in damaliger Zeit begannen, werden heute im Allgemeinen dem so genannten „westlichen Marxismus“ zugerechnet. Unabhängig voneinander griffen diese Erneuerer auf die Hegelsche Subjekt-Objekt-Theorie zurück, um sich von jener mechanistisch-deterministischen Denktradition zu befreien, die sowohl dem sozialdemokratischen Marxismus der Zweiten Internationale, als auch dem stalinistisch deformierten Sowjetmarxismus zugrunde lag. Deren politischem Fatalismus setzte man nun einen sozialrevolutionären Voluntarismus entgegen, der sich theoretisch in einer Neuaneignung der von Hegel herkommenden Marxschen Dialektik äußerte.
Auch Kofler geht es in seinem Marxismus darum, den subjektiven Faktor, die Rolle des Bewusstseins im gesellschaftlichen Sein, zurückzuerobern. Bewusstsein und Theorie, die Arbeit am Begriff, ist ihm nicht mehr nur geistiger Nachvollzug unabhängig davon verlaufender Prozesse. Theorie und Ideologie werden zu real wirksamen Elementen gesellschaftlicher Entwicklung in ihrer Totalität. Die Bedeutung einer marxistischen Ideologiekritik wird damit entscheidend aufgewertet, der Blick auf die in ideologischer Verblendung lebenden Individuen, Schichten und Klassen gerichtet. Verselbständigen sich die vom Menschen geschaffenen, entäußerten Produkte gegen den Menschen selbst und treten ihm als objektives Schicksal entgegen, so lebt er in der Entfremdung. Will der Mensch diese Entfremdung durchbrechen, will er wahres Subjekt der Geschichte bleiben, so ist er gehalten, mit Bewusstsein zu handeln, sich selbst in seinen Möglichkeiten zu verwirklichen.
Gesamtgesellschaftlich bedeutet dies, dass sich zwar determinierte Prozesse vollziehen, aber kein allgemeiner Determinismus herrscht. Das Individuum ist frei zu wählen und zu handeln. Geschichte ist kein zwangsläufig ablaufender Naturprozess, sie ist Produkt menschlichen Handelns, das ohne den ‚Gang durch den Kopf‘ gar nicht zu verstehen ist. Die mechanische Trennung von Überbau und Basis wird so, als in der gesellschaftlichen und historischen Praxis untrennbar, zurückgewiesen. Darin bleibt Kofler seinem Lehrer Max Adler treu. Doch über diesen hinausgehend, versteht Kofler Dialektik nicht mehr nur als Gesetzmäßigkeit menschlichen Bewusstseins, sondern auch und v.a. als real geschichtliche Dialektik, als Dialektik menschlicher Tätigkeit (Arbeit).
Nicht nur theoretisch, auch historisch-biographisch ist Kofler ein nicht untypischer Vertreter der Generation „westlicher Marxisten“. (1) Sei es der Kreis der sogenannten Frankfurter Schule (Max Horkheimer, Theodor W.Adorno, Herbert Marcuse u.a.), seien es Henri Lefebvre, Jean-Paul Sartre, Lucien Goldmann oder Georg Lukács, Karl Korsch oder Lucio Colletti – sie alle kennzeichnet eine mal mehr, mal weniger nachhaltige Trennung von marxistischer Theorie und sozialistischer Praxis. Sie alle reagieren damit auf die Enttäuschung sowohl über die stalinistische Deformation von Sowjetgesellschaft und -marxismus als auch über die kampflose Kapitulation der sozialdemokratischen Arbeiterbewegung vor dem europäischen Faschismus. Wenn es noch einen entsprechenden Zugang zur politischen Praxis gibt, so gilt er eher, wenn auch in gebrochener Form, der kommunistischen Bewegung.
Mit der Loslösung von den politischen Zusammenhängen isoliert man sich vom proletarischen Milieu, akademisiert sich und wird zum oftmals isolierten Einzelkämpfer. Man beschäftigt sich kaum mit Ökonomie und Politik, mehr mit Philosophie und Kultur. Man entdeckt den frühen Marx und greift auf vormarxsche Denktraditionen v.a. des Idealismus und Hegels zurück und integriert auch zeitgenössische, nichtmarxistische Denksysteme, bspw. die Freudsche Psychoanalyse. Im Vordergrund des theoretischen Interesses stehen v.a. erkenntnistheoretische Probleme und Fragen der marxistischen Methodik, die nun auf bisher vernachlässigte Gebiete wie die Ästhetik und Fragen des gesellschaftlichen Überbaus, der Kultur und Ideologie angewendet werden.
Abgerechnet den positiven Bezug auf Sigmund Freuds Lehren trifft dies alles auch auf Leo Kofler zu. Auch er verarbeitet die Niederlage „seiner“ Arbeiterbewegung, in dem er sich politisch von ihr lossagt und seinen Lehrer Max Adler auch theoretisch zu überwinden versucht. Auch er nähert sich deutlich leninistischen Positionen an, indem er auf Georg Lukács‘ bahnbrechendes Werk Geschichte und Klassenbewusstsein von 1923 rekurriert und die Dialektik als zentrale gesellschaftswissenschaftliche Kategorie neu entdeckt. Doch auch er bleibt ein Einzelgänger, ist weder bereit, sich dem sozialdemokratischen „Sozialismus“ noch dem stalinistischen „Kommunismus“ blind unterzuordnen. Auch bei Kofler stehen nicht politische oder ökonomische Fragen im Vordergrund des theoretischen Interesses, sondern marxistische Methodik, Erkenntnistheorie und Ästhetik. Und auch er greift dabei auf den jungen Marx und auf vormarxsche, idealistische Philosophietraditionen zurück, auf die deutsche Klassik und v.a. auf Hegel. In der Theorie sieht Kofler das entscheidende Element, die Sackgassen der Praxis zu verlassen. Und diese philosophische Theorie ist ihm wesentlich Ideologiekritik, die er auf die neuartigen Phänomene der spätbürgerlichen Gesellschaft anwenden wird.
In zwei der von Perry Anderson hervorgehobenen Strukturmerkmale allerdings weicht Leo Kofler von dieser Tradition eines westlichen Marxismus ab. Einerseits bleibt er dem klassisch sozialistischen Geschichtsoptimismus treu, wird kein die Perspektiven eines allgemeinen emanzipativen Widerstandes im Allgemeinen pessimistisch beurteilender Denker. Zum anderen trennt er sich zwar weitgehend von den politischen Organisationen der Lohnarbeiterschaft, bleibt jedoch dem proletarischen Milieu, und damit partiell auch seinen Organisationsformen zeitlebens treu. Kofler wird sich u.a. deswegen zeitlebens scheuen, eine akademische Position anzustreben. Und auch wenn seine Theoriearbeit zwar immer die Distanz zur politischen Praxis betont, haben wir es bei ihm stärker als bei anderen vergleichbaren Denkern mit einer politischen Theorie zu tun, die sich als Anleitung zum Handeln versteht.
So gipfelt sein erstes Buch über die Wissenschaft von der Gesellschaft in einer zwar diplomatischen, nichts desto trotz scharfen Kritik des von Moskau zur neuen Orthodoxie erhobenen bürokratischen Marxismus. Er stellt sich, immerhin noch zu Lebzeiten Stalins und während des Zweiten Weltkrieges, auf einen reformkommunistischen Standpunkt.
In seinem zweiten Werk Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft wiederum entfaltet er das gleichermaßen theoretische wie praktische Programm des antifaschistischen Kampfes der damaligen Zeit. Er liest die Geschichte des Bürgertums und seiner Sozialphilosophie gegen den Strich und aktualisiert damit die klassisch-marxistische Kritik an den fundamentalen Widersprüchen und Grenzen bürgerlicher Freiheitsvorstellungen, welche sich zurückführen lassen auf den Widerspruch zwischen allgemein-menschlichem Emanzipationsanspruch und gleichzeitigem Festhalten am partikularen bürgerlichen Besitzegoismus. Damit offenbart Kofler das strukturell undemokratische bürgerliche Denken und reklamiert das Erbe des allseitigen frühbürgerlichen Humanismus für die kämpferische Arbeiterbewegung, die gehalten ist, die verwaisten Versprechen der bürgerlichen Revolution sozialistisch zu wenden.
Das absehbare Ende von Faschismus und Krieg weckt auch bei ihm nochmals all jene Hoffnungen der antifaschistischen Volksfrontperiode Mitte der 30er Jahre, deren politisches Kind er ist. Die bürgerliche Gesellschaft hat sich in eine tödliche Sackgasse hinein entwickelt und selbst bei bürgerlichen Schichten, v.a. bei deren Intellektuellen, zu einer Hinwendung zu sozialistischem Gedankengut geführt. Trotz bürokratischer Verzerrung geht die sozialistische Sowjetunion als Sieger aus diesem weltgeschichtlichen Kampf hervor und vermag, große Teile der Bevölkerungen für sich einzunehmen. Entfällt die äußere Bedrohung der Sowjetunion, so entfällt – vermeintlich – die Notwendigkeit des stalinistischen Terrors nach innen, und es entsteht der Raum einer Entstalinisierung von oben, die wiederum zu einer Überwindung der Spaltung der Arbeiterbewegung führen und damit den Weg eines erneuerten, freiheitlichen Sozialismus im Sinne eines reformierten Kommunismus, oder, in der austromarxistischen Tradition eines Otto Bauer gesprochen, im Sinne eines „integralen Sozialismus“ zu weisen vermag.
Die Freiheiten des Leo Kofler
Es ist dieser politisch-historische Kontext, der nicht nur die politische Einbettung des koflerschen Marxismusverständnis prägt, sondern auch seine persönlichen Planungen für die Nachkriegszeit entscheidend beeinflusst. Nach Österreich will er nicht zurück. Nicht deswegen, weil ihn die Rückkehr in die Heimat der Täter schrecken würde. Obwohl er bereits weiß, dass Vater, Mutter und große Teile seiner Familie im Holocaust ermordet wurden. Dazu denkt er zu politisch. Wohl eher, weil es dort für den bekennenden Marxisten keine wissenschaftliche und bildungspolitische Perspektive mehr gibt. Die österreichische Wissenschaft ist fest in konservativer Hand, von einem wie auch immer erneuerten Austromarxismus will dort niemand etwas wissen. Europa allerdings ist in offener Bewegung. Und er wird darauf aufmerksam gemacht, dass im Osten Deutschlands unbelastete, sozialistische Lehrkräfte gesucht werden.
Kofler hat nicht lange gezögert, ins Heimatland der philosophischen Klassik, ins Mutterland des marxistischen Sozialismus zu gehen. Er nimmt sich die Freiheit eines Neuanfangs, voller Hoffnung auf einen entstalinisierten deutschen Sozialismus. Und er hat Erfolg. Zuerst setzt sich der ehemalige Mittelschüler gegen die konservative Universitätshierarchie durch, wird nicht nur promoviert, sondern habilitiert sich mit seiner Schrift Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft auch noch zum Professor. Schließlich entwickelt er sich zum Vorzeigemarxisten der Hallenser SED und zum angesehenen, öffentlich engagierten Bürger.
Solcherart bekräftigt, nimmt sich Leo Kofler die Freiheit der Kritik an Zuständen, die ihm nicht frei genug sind, die ihm zu dogmatisch und bürokratisch sind. Mitte 1949, die Formierung zum ersten „sozialistischen“ Staat auf deutschem Boden ist in vollem Gange, gerät er ins öffentliche Visier parteilicher Kritik. Lange Zeit jedoch ignoriert er die zunehmenden Angriffe auf seine Person, handelt es sich bei den Kritikern doch zumeist um junge Karrieristen, die nichts ihm Vergleichbares aufzuweisen haben. Und versteht er seine teilweise recht harsche Kritik doch immer als eine loyale, als solidarisch-kritische.
Als er sich schließlich sogar die Freiheit nimmt, seine Kritik über den Hörsaal hinaus schriftlich zu fassen, beginnen die Tugendwächter zu suchen, und es ist kein Kunststück, dass sie fündig werden. So greift er in der zweiten Auflage der Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft bspw. jene ‚vulgärmaterialistischen Naseweisen‘ an, die in seiner „verstehenden“ Methodik, in seinem Insistieren auf dem Totalitätsbegriff, auf der Bedeutung ideologischer Prozesse und der Errungenschaften bürgerlicher Wissenschaft nur einen halben, „idealistisch“ verhunzten Marxismus zu sehen vermögen. Auch seine allzu freimütige Darstellung Sowjetrusslands als eines Gesellschaftssystems, das erst die Vorbedingungen zum Kommunismus schafft, stempelt ihn in den Augen der Bürokraten zu einem Abweichler.
Es ist niemand geringeres als der Parteitheoretiker Fred Oelssner, der im Januar 1950 zum offenen Angriff übergeht und ihn zum „Trotzkisten“ und „Träger sowjetfeindlicher Konterbande“ stempelt. Jetzt versteht auch Leo Kofler, dass es ernst geworden ist. Man verlangt von ihm eine öffentliche Selbstkritik. Kofler schwankt, gibt sich kurze Zeit kompromissbereit. Doch er merkt schnell, dass es damit nicht getan wäre, dass man von ihm mehr verlangt, dass man von ihm verlangt, sich selbst aufzugeben. Dazu ist er allerdings nicht bereit, und er geht zum Angriff über, in dem er seine Parteimitgliedschaft im Frühling 1950 kündigt.
Damit gibt er sich selbst zum Abschuss frei. Er wird für ein Jahr beurlaubt und öffentlich ausgegrenzt. Die veränderte weltpolitische Lage, den Übergang zum Kalten Krieg und den dadurch forcierten Stalinisierungsprozess von Partei und Staat scheint er zu ignorieren und versteht offenbar nicht, dass eine politische Wende von solcher Tragweite der politischen Gleichschaltung und Abschreckung selbst potentieller Abweichung bedarf, und dass ein Leo Kofler dafür der ideale Kandidat ist. Er hofft weiter auf einen späteren Neuanfang als Lehrer und als Autor und stürzt sich in die Arbeit an einem neuen Buch. Geschichte und Dialektik. Zur Methodenlehre der dialektischen Geschichtsbetrachtung ist sowohl Verteidigung und Vertiefung seines undogmatischen Marxismus als auch theoretische Abrechnung mit seinen stalinistischen Kritikern. Auf der einen Seite versucht er hier, die Geschichtswissenschaft erkenntnistheoretisch zu fundieren. Auf der anderen vertieft er die marxistische Dialektik als offenes System gegen bürokratischen Mechanismus und vulgären Ökonomismus.
Weder Person noch Buch haben allerdings noch eine Chance in der jüngst gegründeten DDR. Als Kofler dies klar und vor Verhaftung gewarnt wird, flieht er Ende 1950 unvorbereitet ins Ungewisse, in die bürgerliche Freiheit nach Westberlin. Seine spätere Frau Ursula folgt ihm.
Wozu soll er seine neu gewonnene Freiheit nun gebrauchen? Es wird ihm bedeutet: zur Denunziation von Marxismus und Sozialismus. Doch Leo Kofler konnte seine Geschichte bereits im so hoffnungsgeladenen deutschen Osten nicht verleugnen. Wieso sollte er es also im Westen tun? „Sie dürfen nicht vergessen, dass ich Marxist bin“, entgegnet er Versuchen der Vereinnahmung. Er will sich stattdessen auf westlichem Boden als Marxist bewähren.
Doch der Preis ist hoch. Eben noch ein öffentlich angesehener, materiell mehr als abgesicherter Professor, nun ein am Rande der Armut in permanenter materieller Unsicherheit sich bewegender, unbekannter Vortragsreisender in Sachen Marxismus ausgerechnet im restaurativen Klima des westdeutschen Adenauer-Staates. Doch so geht es – zumindest materiell – den meisten in jener Zeit. Seine Frau Ursula sorgt schließlich für das finanzielle Überleben.
Leo Kofler wird von sozialistischen Kreisen in SPD und Gewerkschaften eingeladen. Hier ist der Bedarf an neuen Denkern groß. Und Kofler bringt die dafür notwendigen Qualitäten mit: undogmatisch und originell, zwischen allen theoretischen Stühlen sitzend, ist er nicht nur eine markante Persönlichkeit, sondern auch ein begnadeter Redner und Pädagoge. Als solcher mischt er sich fortan in linkssozialistische Kreise ein, widmet sich einer in mehreren kleinen Schriften niedergelegten grundlegenden Stalinismuskritik und nimmt sich auch gleich die Freiheit, die in der Opposition sich befindliche sozialdemokratische Partei zu kritisieren.
Kofler verstand seine Kritik des Stalinismus nicht wie so viele andere Linke in späterer Zeit als eine Kritik an historischen Exzessen und Fehlern der stalinistischen Führung. Er analysierte dieselben als Logik eines antiemanzipativen bürokratischen Herrschaftssystems und der daraus abgeleiteten, den ursprünglichen Marxismus teilweise bis zur Unkenntlichkeit entstellenden Herrschaftsideologie. Sein erklärtes Ziel war, die stalinistische Theorie mit Hilfe marxistischer Waffen zu kritisieren. Diese methodische Entgegensetzung von marxistischem und stalinistischem Marxismus musste nicht nur auf das gesteigerte Interesse aller noch immer oder erneut heimatlosen Linken anziehend wirken. Sie erlaubte Kofler auch, eine in seiner umfassenden Systematik zur damaligen Zeit – Stalin lebte und beherrschte noch die Köpfe – ausgesprochen seltene und marxistisch fundierte Kritik des bürokratisch entarteten Sozialismus zu formulieren, die darauf pochte, dass die historische Stufe bürgerlich-individueller Freiheit eine nicht zu hintergehende, progressive Errungenschaft sei, die es zwar gelte, im philosophischen Sinne sozialistisch aufzuheben, nicht jedoch vulgärmaterialistisch zu negieren.
Doch dies war bekanntlich nur die eine Seite der politischen Realität der Nachkriegsarbeiterbewegung. Auf der anderen Seite hatten es Kofler und die marxistischen Sozialisten mit der zunehmenden Preisgabe marxistischer Denktraditionen durch die internationale Sozialdemokratie zu tun. Besonders in Deutschland wirkte sich die Zerschlagung der alten Kader durch den Faschismus beschleunigend auf diesen Prozess der zunächst nur ideologischen, dann immer stärker auch der institutionellen Integration sozialdemokratischer Arbeiterbewegung in den bürgerlichen Staat der Nachkriegszeit aus. „An die Stelle der humanistischen Bewusstseinsbildung trat der Praktizismus, an die Stelle der Theorie die Bürokratie“, so Kofler in einer späteren knappen und prägnanten Formulierung.(2)
Bürokratisierung der Arbeiterbewegung, scheindemokratische Entdemokratisierung und Verbürgerlichung, „ethischer Sozialismus“ als Abschied von der marxistischen Gesellschaftstheorie – diese Kritik an der deutschen Sozialdemokratie formuliert Kofler die ersten Jahre im Westen nicht unter eigenem Namen. Er schreibt unter wechselnden Pseudonymen, doch auf Veranstaltungen und Seminaren geht es offensichtlich schnell zur Sache. Besonders auf die Theorie des sogenannten ethischen Sozialismus schießt er sich ein. Die ethischen Sozialisten sind nicht nur diejenigen, die innerhalb der Sozialdemokratie am konsequentesten eine Theoretisierung der neuen Praxis versuchen. Sie besetzen auch Führungspositionen in Partei und Gewerkschaften. Kofler macht sich Gegner, einflussreiche Gegner, und es kommt zu Auseinandersetzungen. Da politische Taktik niemals seine Stärke war, er sich im Zweifelsfalle politisch eher zurückzog, als in die Offensive zu gehen, lässt er sich schnell abdrängen.
Er wird zum heimatlosen Linken, schlägt sich mit Vortragsreisen zu Gewerkschaften und Volkshochschulen, zum sich langsam radikalisierenden „Sozialistischen Deutschen Studentenbund“ (SDS) und zu Gruppen wie den Naturfreunden durch. Nach und nach erscheinen Broschüren zum sozialistischen Humanismus, zur marxistischen Theorie und zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Er knüpft enge Kontakte mit dem linken Gewerkschaftsflügel um Viktor Agartz, schreibt in der zweiten Hälfte der 50er Jahre anonym für dessen Zeitschrift WISO-Korrspondenz für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften. Und er ist schnell dabei, als Ende 1955 in Hamburg Die Andere Zeitung von abtrünnigen Sozialdemokraten gegründet wird. Vor dem Hintergrund des sowjetischen Tauwetters orientiert die AZ auf eine Erneuerung der alten Volksfrontpolitik und in Kofler keimt alte Hoffnung auf. Er nimmt sich die Freiheit, regelmäßig für sie zu schreiben, obwohl sie schnell als kommunistisch finanziert gilt.
Wieder fühlt er sich in Verhältnissen gefangen, die ihm nicht behagen. Einerseits kann er sich mit diesem journalistischen Engagement einbringen und weiterentwickeln, andererseits provoziert er immer häufiger Auseinandersetzungen in der Zeitung, weil er scharf die Halbheiten der Entstalinisierung angreift. Ende der 50er zieht er sich zunehmend zurück.
Auch mehrere zwischenzeitliche Versuche, ihm eine dauerhafte Stellung innerhalb der Gewerkschaften oder der Universitäten zu verschaffen, scheitern, teils am konservativen Widerstand, teils an seinem Unwillen, sich von solcherart Institutionen und deren bürokratischer Logik gefangennehmen zu lassen. Man müsse „schon eine besonders starke Persönlichkeit sein, wenn man es fertigbringt, in führende Positionen zu gelangen, ohne dass einem von der Bürokratie das Rückgrat gebrochen würde“, schreibt er 1960 (3) über die spätbürgerliche Bürokratie und formuliert damit auch seine eigene Angst. Kofler bleibt lieber weiter bei seiner direkten Bildungsarbeit, denn hier hat er sichtbare Erfolge, schult hunderte von gewerkschaftlichen und politischen Basisaktivisten in Sachen undogmatischer Marxismus.
Zur Kritik bürgerlicher Freiheit
Den Rest seiner ganzen Energie steckt er ins Schreiben von Büchern und Broschüren. 1960 erscheint seine umfassende Studie Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus, in der er erstmals umfassend die spätbürgerliche Gesellschaft soziologisch und ideologiekritisch analysiert und dabei zu bemerkenswerten politischen Konsequenzen kommt.
Koflers Analyse der spätbürgerlichen Gesellschaft setzt dort an, wo er in Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft aufgehört hatte, bei der Untersuchung der strukturellen Ursachen für das Abrücken der bürgerlichen Sozialphilosophie von ihren humanistischen Ursprüngen. Mit dem mittels Faschismus und Krieg geführten Kampf gegen die sozialistische Arbeiterbewegung ist für ihn die bürgerliche Gesellschaft in eine Epoche der Entliberalisierung und geistigen Demoralisation eingetreten. „Die liberal-optimistische Epoche ist von der monopolistisch-nihilistischen abgelöst worden, ein Schleier des Sterbens legt sich über das Leben. Das Bürgertum ist in die Epoche der Dekadenz eingetreten“, schreibt er (4).
Was er jedoch mit dem vielleicht nicht ganz glücklichen Begriff der Dekadenz meint, hat nicht viel mit jenem alltagssprachlichen Begriff gemein, welcher Analyse durch Moral ersetzt. Dekadenz ist Kofler kein mechanischer Verfallsprozess, sondern bezeichnet bei ihm die Abwendung vom Humanismus zum Nihilismus. „Indem es [das Bürgertum] resigniert, seine ursprünglichen Ideale fallen lässt, sich dem Pessimismus und der Fortschrittsfeindlichkeit in die Arme wirft, gibt es ungewollt zu, dass die Verwirklichung der humanistischen Ziele innerhalb der bürgerlichen Ordnung unmöglich ist … Die Welt ist für das Bürgertum nur noch ’nützlich‘, profiterträglich, sonst ist sie leer und sinnlos geworden. Die übriggebliebene ‚Freiheit‘ ist nicht mehr die Freiheit, Ideale zu verwirklichen und den Menschen zu erhöhen – wer dies noch will, wird verdächtig! – , sondern die Freiheit der Konkurrenz, des Urwalds. Im Grunde ist alles erreicht, es hat Geschichte gegeben, aber es gibt in Zukunft keine mehr.“(5)
War das frühbürgerliche Streben nach menschlicher Vervollkommnung mittels Aufklärung, Bildung und Pädagogik auf die ‚äußere Welt‘ gerichtet, so richtet es sich in der Epoche der Dekadenz stattdessen nach ‚innen‘, ins Individuum, und wird „zu einer esoterischen, ichbezogenen Beschäftigung mit dem seelischen ‚Inneren'“ desselben. Diese Esoterik nimmt beim Subjekt Züge „fanatischer Monomanie“ an – es fühlt sich in elitärer Weise subjektiv und kulturell frei und über ‚die Masse‘ erhaben. Da auf diesem Wege Emanzipation einzig auf individuellem Wege möglich scheint, verdichten sich jedoch Pessimismus und Lethargie „zu einer Art nihilistischem Weltschmerz …, der sich wie ein vielarmiger Polyp über die ganze Gesellschaft lagert“(6).
Die geistigen Bande der Gesellschaft lösen sich so zwar zunehmend auf. Doch bedrohlich für die Grundfesten der Gesellschaft ist diese Entwicklung nicht, da man aus der Not die Tugend, „aus den Kainszeichen des Niedergangs Wahrzeichen menschlicher Existenz“ macht und das „chaotische und sinnentleerte ‚Nichts‘ des Bestehenden … zu einem Existential allen Seins“, zur ewigen menschlichen Situation erhebt. „Das so konstruierte Welt- und Menschenbild verpflichtet zur verneinenden Bejahung der Ordnung, wie sie eben ist: die in der ‚Nichts‘-Philosophie liegende Verneinung zwingt zur Bejahung durch Abfindung. Der sich Abfindende wird zudem mit dem Versprechen abgefunden, dass ihm Freiheit der Entscheidung kraft der mystischen Wesenheit seiner Subjektivität gegeben sei und deshalb letztlich alles von ihm selbst abhinge.“(7)
Doch auch der sozialstaatlich gebändigte Nachkriegskapitalismus bleibt eine antagonistische, von Ausbeutung, Ungerechtigkeit und Herrschaft geprägte Gesellschaft, in der die einen haben, was den anderen fehlt. Noch immer gibt es Herr und Knecht, bürgerliche Elite und Proletariat. Und auch wenn letzteres mittlerweile materiell besser gestellt sei, es bleiben ökonomische Abhängigkeit und Unsicherheit und es bleibt das Wissen um die gesellschaftliche Unterlegenheit.
Repression verinnerlicht sich vor diesem Hintergrund, Herrschaft vergeistigt sich, d.h. das Ideologische überlagert das Soziale als Mittel gesellschaftlicher Integration. Der Liberalismus ersetzt endgültig jeden radikaldemokratischen, humanistischen Anspruch. Freiheit wird nur noch als negative gefasst, als „Freiheit von“, nicht mehr als „Freiheit zu“. Die vermeintlich ’nivellierte Mittelstandsgesellschaft‘ bleibt zwar auch weiterhin eine repressive Klassengesellschaft, die Repression verliert jedoch zunehmend ihren offenen Zwangscharakter, weil sie politische und kulturelle Freiheit anbieten und so dafür Sorge tragen kann, dass die Individuen das Gefühl der Freiheit verinnerlichen. Es ist diese Verinnerlichung, die zu einer neuen Form der Unterordnung unter den herrschenden Status Quo einer auch weiterhin grundlegend entfremdeten Gesellschaft führt.
Freiheit wird zur Freiheit des Konsums, doch ganz so frei, wie behauptet, ist auch dieser nicht: „Verzichten, um sich etwas leisten zu können, und sich etwas leisten mit der Konsequenz des nachfolgenden Verzichts gehört zu den selbstverständlichsten Verhaltensformen unserer Zeit.“(8)
Kofler beschreibt und analysiert damit eine Entwicklung, die eigentlich erst nach 1968 wahrgenommen wird. Bis dahin wird noch in Kategorien von „autoritärem Staat“ und faschistischer Kontinuität gesprochen. Der daraus abgeleiteten Hoffnung, mittels „Provokationen“ die spätbürgerliche Gesellschaft zu enttabuisieren und die Individuen aus ihrer Verstrickung in die herrschenden Verhältnisse zu lösen, entzieht Kofler bereits hier die Grundlage: „Die moderne hochbürgerliche Form der Repression verbirgt sich unter einem dichten Schleier scheinbar gewährter politischer und vor allem erotischer Freiheiten. Der gewährte Eros wird aber durch Unterwerfung und Verzicht im außerindividuellen Lebensbereich erkauft, und im individuellen kommt es eben deshalb auch nicht zu jener Wirkung, die die Ideologie vortäuscht. Die Askese ist die Begleiterscheinung des Eros, vielfach ihn wieder ganz verdrängend.“(9)
Umkämpfte Neue Linke
Viel verdankt diese Analyse repressiver Toleranz in der spätbürgerlichen Gesellschaft Herbert Marcuses Arbeiten zum selben Thema. Kofler gehört dabei zu den ersten, die Marcuses Schriften bereits Ende der 50er Jahre in die öffentliche Diskussion gebracht haben.
Und doch weicht Kofler in entscheidenden Punkten von Marcuse ab. Den skizzierten Prozess der spätkapitalistischen Verdinglichung betrachtet er nicht wie Marcuse als einen eindimensionalen. Wer, wie er gegen Marcuse und Adorno gerichtet schreibt, außer der dialektischen Kritik keine anderen Ausbruchsmöglichkeiten aus dieser Herrschaft der Verdinglichung sehen kann, dessen Theorie verdichte sich „zu einer Art nihilistischer Perspektive, die nicht ohne Wirkung auf das Handeln bleibt“(10).
Koflers Wege trennen sich hier nachhaltig von jener „Frankfurter“ Variante des „westlichen Marxismus“, die auf eine vermeintlich hoffnungslos integrierte Arbeiterschaft nicht mehr setzen möchte. Kofler, gleichermaßen ein heimatloser Linker wie die „Frankfurter“, bleibt mehr der reformkommunistischen Tradition treu und versteht sich trotz aller Kritik auch weiterhin als organischen Teil der Arbeiterbewegung, als revolutionären Humanisten. Der andauernde Klassenantagonismus schlage sich, so Kofler, auch weiterhin im Bewusstsein des gewöhnlichen Arbeiters nieder und könne, entsprechend konsequent betrieben, auch politisiert werden. Nicht die Verbürgerlichung der Arbeiterklasse als solche ist Kofler Ursache der herrschenden Misere. Schuld sei vielmehr der theoriefeindliche Praktizismus der Arbeiterbürokratie sowohl sozialdemokratischer als auch stalinistischer Provenienz.
Die repressive Ordnung, darauf insistiert Kofler mit Nachdruck, vermag nicht, „die konkreten Umstände in ihrer vielfältigen Widersprüchlichkeit und in ihrer unvorhersehabren Veränderung“(11) zu manipulieren. Auch im verdinglichten ist kritisches Bewusstsein enthalten und damit auch die Möglichkeit humanistischer Aufklärung. Gegen die Tendenz der Frankfurter, die Verdinglichung abstrakt zu verallgemeinern, wendet er ein, dass der Maßstab dessen, was Ideologie und Entfremdung heißt, nicht im gesellschaftlichen Prozess selbst zu finden ist. Nur gleichsam von „außerhalb, nämlich durch die Beantwortung der Frage nach dem originären Wesen des nichtentfremdeten und deshalb ohne falsches Bewusstsein … auskommenden Menschen“ (12), also in der anthropologischen Bestimmung dieses Menschen ist hier weiterzukommen. Die Bestimmung dieses Menschen, von Kofler immer wieder in seiner als Lehre von den unveränderlichen Voraussetzungen menschlicher Veränderlichkeit verstandenen Anthropologie entfaltet, beruht jedoch konstitutiv auf Arbeit und Bewusstsein. Sowohl Bewusstsein als auch die als menschliche Tätigkeit gefasste Arbeit sind ihm dabei Garanten der Veränderbarkeit des herrschenden Status Quo.
Hinter Koflers Streit mit den Frankfurtern verbirgt sich also mehr als eine sicherlich auch persönlich gefärbte Fehde. Es geht bei diesem Konflikt der Ideen und Personen vielmehr um politisch-theoretische Konzeptionsunterschiede von historischer Tragweite für die marxistische Linke. Wir haben es hier mit einem Kampf um die intellektuelle Hegemonie dessen zu tun, was sich seit Anfang der 60er Jahre zaghaft die „Neue Linke“ nennt.
Kofler hat diese „Neue Linke“ als einer der nicht nur in Deutschland Ersten bereits Ende der 50er Jahre theoretisch antizipiert und empirisch beobachtet – vgl. v.a. seine 1960 erschienene Schrift Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus.
Ausgehend von seiner Einschätzung des historischen Versagens von Sozialdemokratie und Stalinismus stellt sich ihm die Frage, wer denn den Fortschritt praktisch verkörpere, wenn die für ihn verantwortlichen Kräfte versagen. Die Geschichte, so Kofler, lasse sich nicht betrügen und schaffe sich einen Ersatz, „dem die Aufgabe zufällt, den Übergang zu sichern“, wie er es einmal ausdrückt (13). Diesen Ersatz nennt er mal progressive, mal humanistische Elite und er bezeichnet damit all jene Individuen, die sich in grundsätzlicher Opposition gegen den herrschenden Antihumanismus und Nihilismus befinden. Seien es dissidente, gegen die Halbheiten der Entstalinisierung kämpfende Kommunisten, oder oppositionelle, gegen Bürokratisierung und Integration kämpfende Sozialdemokraten und Gewerkschafter, seien es radikaldemokratische Bürger oder sozial engagierte Christen – sie alle fungieren ihm als neue, ernstzunehmende und eigenständige gesellschaftliche Kraft. Eine Schicht allerdings, die nicht als solche organisiert ist, sondern „eine amorphe Masse von stark flukturierendem Charakter“, wie er immer wieder betont.
Mit seinem geschärften Blick auf diese real existierende politisch-kulturelle Schicht sieht Kofler jedoch nicht nur die Größe und historische Berechtigung dieser Neuen Linken. Er hat auch ihre Grenzen deutlich im Blick, als er betont, dass dieser „unentbehrliche Gärstoff“ die zur Umwandlung der Gesellschaft historisch berufene Arbeiterbewegung nicht ersetzen könne und dass die progressive Elite auch zu einer regressiven sich entwickeln könne. Gerade weil sie sozial, politisch und kulturell nicht gefestigt sei, neigen diese humanistischen Individuen permanent dazu, dem Zwang der herrschenden Entfremdung zu unterliegen und sich in abwartender Passivität zynisch einzurichten. Einzig die Assoziation mit jenen in der Integration verharrenden Lohnabhängigen, einzig deren gemeinsamer Kampf zur Rückeroberung gewerkschaftlicher und politischer Organisationen könne einen Ausweg aus der herrschenden Entfremdung weisen. Und nur durch Klärung des prinzipiellen Gedankengutes in Auseinandersetzung mit liberalen, christlichen und anderer Tendenzen des Humanismus, nur durch Aufklärung könne die progressive Elite ihre historische Aufgabe erfüllen und damit vermeiden, zum Feigenblatt regressiver Tendenzen zu werden.
Genau diese regressive Rolle entdeckte Kofler schon sehr früh v.a. bei Theodor W.Adorno. Seit Beginn der 60er Jahre, seit sich die Neue Linke auch praktisch herausbildet, wird seine Kritik an den Frankfurter „Marxo-Nihilisten“ zunehmend schärfer und polarisierender. Vor allem in der 1962 erschienenen Schrift Zur Theorie der modernen Literatur greift er Adorno und Günter Anders scharf an und argumentiert ganz im lukácschen Sinne gegen zeitgenössische Kunst und moderne Literatur. Das Ergebnis ist, dass sich seine noch Ende der 50er Jahre durchaus vorhandenen Beziehungen zu später namhaften Exponenten der „68er“ deutlich lockern. Obwohl sich Kofler selbst als Teil dieser Neuen Linken betrachtet, wird er von seinen Zeitgenossen kaum als solcher wahrgenommen. Seine Schriften werden nicht rezipiert und persönlich sich zu engagieren, das lehnt er ab. Noch immer befürchtet der österreichische Staatsbürger für den Fall eines offenen politischen Engagements die mögliche Ausweisung aus seiner neuen Wahlheimat. Erst sehr viel später sollte er selbst zugeben: „Wenn ich ehrlich bin, kam mir das insofern entgegen, als ich mich gerne mehr auf die Theorie konzentriere.“(14)
Zwar regt sich Kofler (zu Recht) darüber auf, von der jungen Generation ignoriert zu werden. Doch wenn es gelegentlich doch zu einer solchen Auseinandersetzung kommt, kontert er Missverständnisse und Missgunst mit einer Heftigkeit, die jedes weitere Zusammenkommen behindern musste. Kofler bekommt kaum noch Einladungen zur Mitarbeit bei Gruppen oder Zeitschriften, wird zunehmend schlicht ignoriert. Er selbst knüpft wieder Kontakte nach Österreich und in die Schweiz, schreibt wenn, dann für die dortige Presse. Auch seine beiden zusammenfassenden Hauptwerke Der proletarische Bürger und Der asketische Eros erscheinen 1964 und 1967, ein drittes 1970 in Österreich. Im bewegten Jahr 1968 ist Kofler – außer mit einem Buch – öffentlich nicht präsent. Dabei hatte er durchaus etwas eigenes einzubringen, wie sein origineller in den Perspektiven des revolutionären Humanismus niedergelegter Versuch zeigt, die scheinbaren Antipoden Lukács und Marcuse für die Neue Linke zusammen zu denken.
In Koflers Schicksal spiegelt sich so jener weitgehende Bruch zwischen der ersten, in den 50ern agierenden und der zweiten, in den 60ern handelnden Generation von Neuen Linken. Verdiente Sozialisten wenden sich mit Verbitterung von der jungen Generation ab und die Jungen wollen von den Alten nichts wissen. Dieser Bruch lässt sich zwar weltweit beobachten, nimmt im Westdeutschland der 60er Jahre jedoch eine besondere Schärfe an.
Wenn auch Leo Kofler persönlich flexibler und offener als bspw. ein Viktor Agartz bleibt, dieses Schicksal trifft auch ihn. Sein ehrgeiziger Versuch einer zu den Frankfurtern alternativen Sozialphilosophie hat keine Chance bei der jungen Intellektuellengeneration. Adorno wird und bleibt der Hegemon der Diskurse, Kofler dagegen zur Randständigkeit verurteilt. Er antwortet 1970 und 1971, in Abstrakte Kunst und absurde Literatur sowie in Technologische Rationalität im Spätkapitalismus, mit einer erneuten Verschärfung seiner Kritik an Adorno, Habermas und anderen.
Der Herbst des Philosophen
Diese Frontstellung gegen die Frankfurter Schule begrenzt Koflers Einfluss auch auf die Renaissance des Marxismus nach 1968. Er gilt als altmodisch und seine an Lukács geschulte Ästhetik als dogmatisch. Auch sonst schwimmt er gegen den linken Strom: Der Psychoanalyse steht er kritisch-ablehnend gegenüber und auch mit der anderen intellektuellen Modeströmung jener Zeit, mit dem französischen Strukturalismus eines Louis Althusser, der den Marxismus als einen theoretischen Antihumanismus neu erfand, ist Koflers revolutionärer Humanismus nicht kompatibel.
Der Aufschwung der Emanzipationsbewegungen und der Einzug des Marxismus in die Universitäten sollten Kofler allerdings die lang ersehnte Beachtung bringen. Studierende aus Bochum trommeln für ihn und erwirken 1972 einen Ruf der Universität. Kofler zögert: Soll er sein ihm zur zweiten Natur gewordenes Vagabundenleben aufgeben, seine vielen Volkshochschüler und Gewerkschaftsgruppen enttäuschen und universitär sesshaft werden? Es siegt der Reiz der Anerkennung und die erhoffte ökonomische Sicherheit im hohen Alter. Nicht nur, dass zeitgleich, zu seinem 65.Geburtstag, ein Sammelband wichtiger Aufsätze erscheint (Zur Dialektik der Kultur. Sechs Beiträge). Auch seine Heimatstadt Wien lässt es sich zu diesem Anlass nicht nehmen, ihm „in Würdigung seiner bedeutenden Leistungen auf philosophischem und soziologischem Gebiet“ das Goldene Ehrenzeichen für Verdienste um das Land Wien, eine Art Ehrenbürgerschaft, zu verleihen.
Seine alte Bekanntheit erlangt Kofler allerdings nicht mehr, die Zeiten und die Linke haben sich zu grundlegend gewandelt. Also widmet er sich dem, was er immer getan hat: Grundlagen unterrichten. Und er nimmt sich die Freiheit, an dem weiter zu arbeiten, was ihn zeitlebens besonders interessierte und ihn vor anderen auszeichnete, an der Anthropologie. 1973 erscheint Aggression und Gewissen. Grundlegung einer anthropologischen Erkenntnistheorie, 1975 seine zusammenfassende Soziologie des Ideologischen.
Mit dem immer offensichtlicheren Zerfall der Neuen Linken kann sich Kofler in seiner Kritik derselben bestätigt fühlen: Die westdeutsche Linke verendet als „Kraft der Negation“ im sektiererischen Ghetto. Doch hinterlässt diese Bestätigung eher ein Gefühl der Trauer und Resignation. Was soll werden aus der sozialistischen Bewegung, wenn der eine Teil noch immer halbstalinistisch entartet, der andere sozialdemokratisch integriert und der dritte sektiererisch versumpft ist? Sein ganzer Unmut schlägt sich 1977 in einer scharfen Broschüre über „Marcuses ästhetische Gegenrevolution“ (Haut den Lukács – Realismus und Subjektivismus) nieder.
Weltpolitische Bedeutung gewinnt diese Frage, als Ende der 70er Jahre der sogenannte Zweite Kalte Krieg ausbricht.(15) Die neue Reagan-Regierung in den USA bringt den europäischen Teil der NATO dazu, auf ein gigantisches Aufrüstungsprogramm gegen das vermeintliche Reich des Bösen zu setzen. Kofler hat ein feines Gespür für diesen Wettkampf der Systeme. Doch wie soll er sich verhalten? Er, der zwar nie explizit politisch auftrat, dessen ganzes Werk jedoch ohne immanente politische Parteinahme nicht zu denken ist. Es ist die Zeit der neuen sozialen Bewegungen. Doch die Grün-Alternativen sieht Kofler als Restteil der Neuen Linken hoffnungslos in Irrationalismus und Sektierertum versinken. Er hat für sie nur scharfe Kritik übrig. Seine emotionalen Brücken zur deutschen Linken lösen sich gänzlich auf.
In diesem Kontext kommt es zu einem partiellen, aber folgenreichen Wandel seines Verhältnisses zum realen Sozialismus. Betonte er früher immer den emanzipatives Denken und Handeln verhindernden Charakter des nur unzureichend entstalinisierten Ostblocks, so übernimmt er nun die halbstalinistische Theorie der neuen Form des Klassenkampfes.(16) Der von der Sowjetunion geführte nominalsozialistische Ostblock wird ihm vor dem Hintergrund des allgemeinen Verlustes marxistischer Ideologie im Westen zum Garanten des ideellen sozialistischen Gesamtinteresses. Verstärkt wird diese neue Einschätzung durch das Aufkommen eines radikalisierten „Manchesterliberalismus“ im Westen, eines neoliberalen Sozialdarwinismus, den Kofler nicht müde wird anzuprangern. In seiner 1984 erschienenen Schrift Der Konservatismus zwischen Dekadenz und Reaktion zieht er schließlich den großen Bogen von seiner frühen Kritik an den neuromantisch-irrationalistischen Strömungen der Jahrhundertwende bis zur zeitgenössischen „Postmoderne“, die für ihn in derselben Tradition steht.
Entsprechend vorbereitet reagiert Kofler auf den neuen sowjetischen Generalsekretär Michail Gorbatschow, der den östlichen Sozialismus nachhaltig reformieren möchte. Als einer der ersten westlichen Linken macht sich Kofler selbst zum Anhänger Gorbatschows und fasst ein letztes Mal Mut für einen sozialistischen Neuanfang. Bereits 1986, ein Jahr vor Beginn der allgemeinen „Gorbi-Euphorie“, erscheint Aufbruch in der Sowjetunion? Von Stalin zu Gorbatschow. Auch wenn selbst alte Freunde seine bedingungslose Parteinahme nicht mehr nachvollziehen können, steht er mit seiner Hoffnung nicht allein. Viele der noch lebenden alten Linken haben ihre Hoffnung auf eine nichtkapitalistische Entstalinisierung im Osten nie aufgegeben und sehen sie nun in vollem Gange. Umso mehr musste die seit 1989 immer offensichtlicher werdende Reformunfähigkeit des Ostblocksystems zu einer nachhaltigen Enttäuschung der westlichen Sympathisierenden führen. Auch bei Kofler, der sich in seinen letzten Stellungnahmen zunehmend von Gorbatschow ab- und Deng Tsiau Pings chinesischem Weg zum „Marktsozialismus“ zuwendet.
In Fortsetzung seiner anthropologisch-ästhetischen Arbeiten – 1982 und 1985 erscheinen Der Alltag zwischen Eros und Entfremdung. Perspektiven zu einer Wissenschaft vom Alltag sowie Eros, Ästhetik, Politik. Thesen zum Menschenbild bei Marx – widmet er sich in seinen letzten aktiven Jahren der Herausarbeitung einer dem Sozialdarwinismus entgegengesetzten „Humanphilosophie“. Neben gelegentlichen Vortragsreisen, 1990 u.a. in die Noch-DDR, hält er auch weiterhin jeden Mittwoch seine Vorlesung an der Bochumer Ruhr-Universität, bis ihn 1991 ein Schlaganfall ereilt, von dem er sich nicht mehr erholen sollte.
Am 29.Juli 1995 stirbt Leo Kofler in Köln. Ein letztes Mal erweisen ihm unzählige, mal mehr, mal weniger namhafte Zeitgenossen in den großen bürgerlichen und den kleinen linken und sozialistischen Zeitungen und Zeitschriften die Ehre.(17)
Zur Aktualität Leo Koflers
Leo Koflers der marxistischen Theorie und der sozialistischen Praxis gewidmetes Lebenswerk stand ganz unter den Zeichen von Freiheit und Sozialismus. Solange über beide nachgedacht und diskutiert wird, solange hat uns auch Kofler etwas zu sagen. Auf fast alle großen Fragen des 20.Jahrhunderts hat er Antworten gegeben, die auch heute noch mit Erkenntnis- und Leidenschaftsgewinn verbunden sind.
Da ist zuallererst seine Kritik der spätbürgerlichen Gesellschaft, die unter dem Schein einer toleranten, entideologisierten Gesellschaft den Höhepunkt verinnerlichter Repression darstellt. Kofler hat in der Tradition des klassischen Marxismus herausgearbeitet, dass Liberalismus und Demokratie durchaus verschiedene Schuhe sind und dass die Erkämpfung und Wahrung echter Demokratie die historische Aufgabe einer aufgeklärten, gleichermaßen demokratischen wie sozialistischen Linken ist. Seine Kritik des repressiven bürgerlichen Menschenbildes ist dabei von besonderer Aktualität in einer Zeit des neoliberalen Sozialdarwinismus und verweist auf eine offensichtliche Lücke zeitgenössischer linker Kritik, die sich weitgehend auf ökonomische Argumentationen beschränkt.
Seine Kritik sozialdemokratisch-gewerkschaftlicher Integration in die bürgerliche Ordnung legt vor diesem gesellschaftlichen Hintergrund den Finger in die entscheidende Wunde: Wer die Systemopposition zum kapitalistischen Weltsystem einmal aufgegeben hat, der verstrickt sich immer hoffnungsloser in den Status Quo herrschender Entfremdung.
Seine Kritik des Stalinismus, dies zum dritten, mag gewisse Ambivalenzen aufweisen, bspw. da, wo sie auf eine Entstalinisierung von oben hoffte. In ihrer analytischen Radikalität und politischen Parteinahme für einen humanistischen Sozialismus ist sie schon in der damaligen Linken von großer Seltenheit. Auch heute noch, in einer Zeit, in der die neoliberale Landnahme der ehemals nominalsozialistischen Staaten zu großer Verbitterung und partieller Nostalgie bei den dortigen Bevölkerungen geführt hat, erinnert sie uns sowohl daran, dass diese Gesellschaftsformen jahrzehntelang Hindernisse echter Emanzipation gewesen sind, als auch daran, dass diese Herrschaftsideologie zwar an den klassischen Marxismus anknüpfte, ihn nichts desto trotz wesentlich verfälscht.
Seine Antizipation und historisch-theoretische Rechtfertigung einer „Neuen Linken“, der die Aufgabe der Erneuerung der alten sozialistischen Bewegung, eines neuen Bündnisses von Intellektuellen und Arbeiterbewegung zufällt, bleibt auch nach dem Niedergang derselben aktuell. Seine gleichzeitige Aufdeckung struktureller Labilitäten und Widersprüche dieser „progressiven Elite“ versetzt uns heute in die Lage, die Fehler der „Neuen Linken“ aufzuarbeiten und solcherart gewappnet einen neuen Versuch zu starten. In einer Zeit bspw., in der erneut das Erbe der „Frankfurter Schule“ diskutiert wird, ist dies von sicherlich besonderer Aktualität.
Seine analytische Arbeit an einem gleichermaßen undogmatischen wie authentischen Marxismus ist schließlich nicht nur unabdingbares, aufklärerisches Mittel des Verstehens und Veränderns. Sie bezeugt auch, dass es historische und theoretische Alternativen zum stalinistischen Marxismus gab, dass mithin Freiheit und Sozialismus wenn auch noch nicht historisch, so doch bereits theoretisch zusammen gehören.
Vor allem bietet sein Marxismus eine Grundlage solider Kritik bürgerlicher Herrschaftsverhältnisse. Die heutige bürgerliche Gesellschaft kann sich Freiheit nur noch als negative, als ‚Freiheit von‘ vorstellen. Sie meint damit jedoch nicht die Freiheit von Ausbeutung, Unterdrückung, Gewalt, Ungleichheit, Armut und anderen Geißeln der Menschheit. Immer offener wird in unseren neoliberalen Zeiten zugegeben, dass diese Freiheit in erster Linie die Freiheit „der Wirtschaft“ von Zumutungen aller Art meint – die unumschränkte Herrschaft des Profits. Leo Kofler hat uns früh darauf aufmerksam gemacht, dass diese negative Form der Freiheit in eine sozialdarwinistische Raubtierideologie einmündet. Immer wieder ermahnte er seine Leserinnen- und Zuhörerschaft daran, jene Frage nicht zu vergessen, wozu Freiheit dienen soll. Er selbst hat es abgelehnt, die Menschen mit einer fertigen Antwort zu „beglücken“. Stattdessen machte er deutlich, dass die Frage nach der Freiheit immer auch die Frage nach dem dahinter stehenden Menschenbild ist, dass positiv gefasste Freiheit wesentlich „Selbstverwirklichung des Menschen“ heißt. Ein weites Feld. Das bleibt.
Zur Auswahl der Texte
Koflers Werk ist heute fast vollständig vergriffen. Doch das Interesse an den „Besiegten der Geschichte“ scheint langsam wieder zu wachsen. So entstand die Idee zu dieser Textsammlung. Sie versteht sich als eine Einführung in das umfangreiche gesellschaftstheoretische Werk Koflers, vermeidet jedoch die methodisch problematische Aneinanderreihung einzelner Auszüge aus seinen Buchveröffentlichungen. Es greift stattdessen zu einem großen Teil auf so nicht in Buchform erschienenes, insofern „unbekanntes“ Material zurück. Nämlich auf Koflers politisch-theoretische Publizistik, die seine Buchproduktion zeitlebens begleitete, aber oftmals nur in stark veränderter Form in spätere Buchveröffentlichungen übernommen wurde. Diese Texte haben so nicht nur den Vorzug der Originalität, sondern auch den, wesentliche Gedanken seines Werkes in gleichermaßen kompakten Umfang und allgemeinverständlicher Sprache zusammenzufassen. Und sie erlauben einen aufschlussreichen Blick auf die Entwicklung seines Denkens.
Um den einführenden Charakter zu unterstreichen, wurden am Ende der einzelnen Beiträge nicht nur die Quellen derselben genannt, sondern auch Hinweise zu einer vertiefenden Lektüre der in ihnen angeschnittenen Themen gegeben.
Eine ausschließliche Beschränkung auf solcherart Zeitschriften- und Zeitungsartikel erwies sich jedoch als nicht sinnvoll. Zumindest in politisch-philosophischen Kernfragen seines Werkes ist eine Berücksichtigung längerer, zusammenfassender Aufsätze geboten. Aufgenommen wurden deswegen die bereits früher nachgedruckten Beiträge „Die Gesellschaftsauffassung des Historischen Materialismus“, „Die drei Hauptstufen der dialektischen Gesellschaftstheorie“ und „Die Dialektik von konservativer und progressiver Intelligenz“, welche in konzentrierter Form Koflers Marxismusverständnis und seinen politisch-philosophischen Ansatz wiedergeben. „Die Bewusstseinsanthropologie im Materialismus von Karl Marx“ fasst dagegen knapp und prägnant seinen bewusstseinsanthropologischen Ansatz zusammen. Der vierte umfangreiche Text („Marxismus und Stalinismus“) ist die Zusammenfassung von zwar getrennt erschienenen, aber zusammengehörenden Artikeln.
Es bleibt nicht aus, dass auf kleinem Raum vieles zu kurz kommt und manches fehlt. Konzeptionell verzichtet wurde beispielsweise auf Koflers eigenständige historische Arbeiten. Zum einen sind deren Ergebnisse in manche der hier veröffentlichten Beiträge sichtbar eingegangen. Zum anderen galt es, gerade den Zeitdiagnostiker Kofler stärker ins Bewusstsein zu heben. Auch auf nennenswerte redaktionelle Kommentierung wurde bewusst verzichtet. In seltenen, dem besseren Verständnis dienenden Fällen, ist sie mit eckigen Klammern vorgenommen. Eine historisch-kritische Schriftenausgabe bleibt deshalb der Zukunft vorbehalten. Das Bedürfnis nach ihr zu wecken, ist eine der mit diesem Band verbundenen Hoffnungen.
Januar 2000
Anmerkungen:
(1) Ich folge hier Perry Andersons Versuch einer historisch-soziologischen Einordnung des westlichen Marxismus. Über den westlichen Marxismus, Frankfurt/M. 1978.
(2) Der asketische Eros, Wien 1967, S.241.
(3) Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus, zitiert nach der zweibändigen Neuauflage Vergeistigung der Herrschaft, Frankfurt/M. 1986ff. S.335
(4) ebenda, S.34f.
(5) ebenda, S.150 Die gleiche Formulierung findet sich auch in diesem Band, im Text 7.
(6) ebenda, S. 37 & 40.
(7) ebenda, S.41f.
(8) Perspektiven des revolutionären Humanismus, Reinbek bei Hamburg 1968, S.127.
(9) Der asketische Eros, Wien 1967, S.15.
(10) ebenda, S.137.
(11) ebenda, S.156.
(12) ebenda, S.158.
(13) Der proletarische Bürger, Wien 1964, S.136.
(14) „Die Kritik ist der Kopf der Leidenschaft“. Aus dem Leben eines marxistischen Einzelgängers, Hamburg 1987, S.69
(15) Zum „Zweiten Kalten Krieg“ vgl. Fred Halliday: Frostige Zeiten. Politik im Kalten Krieg der 80er Jahre, Frankfurt/M. 1984
(16) Vgl. hierzu v.a. seine Beiträge „Die neue Form des Klassenkampfs“, in: Nicht links – Nicht rechts? Über die Zukunft der Grünen, Hamburg 1983, S.25ff., sowie „Hintergründe des Verlusts der marxistischen Ideologie“, in: links-Sozialistische Zeitung 11/1986, S.37f.
(17) Die Nachrufe sind mit anderem biographischen Material gesammelt in Leo Kofler – Materialien zu Leben und Werk (im Auftrag der Leo-Kofler-Gesellschaft e.V. zusammengestellt von Christian Illian u.a., zu beziehen über dieselbe, c/o Uwe Jakomeit, Ruhrstr.29, 58452 Witten)
*Einleitung zu Leo Kofler: Zur Kritik bürgerlicher Freiheit. Ausgewählte politisch-philosophische Texte eines marxistischen Einzelgängers, Hamburg: VSA-Verlag 2000, S.7-29