Kritik als Kopf der Leidenschaft
Zur Bedeutung Leo Koflers für einen kritischen Marxismus (Bochum, 14. Januar 1988)*
von Oskar Negt
Es ist natürlich schwer, eine Theorie wie die von Leo Kofler in einer Zeit zu bewerten, in der so etwas wie Marxismus völlig unaktuell zu sein scheint. So ist es ein Problem für mich, über ein Lebenswerk in einer Atmosphäre geistiger Auseinandersetzung und geistiger Blockierungen zu sprechen, in der die Grundfrage nach der Gültigkeit der Begriffe, mit denen ich arbeite, nicht beantwortet ist. Wenn ich z.B. behaupte, Kofler repräsentiere eine lebendige Dialektik, dann kann natürlich jemand, der im Marxismus aufgewachsen ist, sagen: »Ja, das ist richtig. Eine erfahrungsfähige Dialektik, das ist Marx!« Aber für denjenigen, der nie etwas von Dialektik gehört hat, oder der etwas ganz anderes unter Dialektik versteht, mit anderen Worten: der nicht in einem Traditionszusammenhang dieses theoretischen Denkens steht, ist das eine Form der begrifflichen Totenbeschwörung.
Ich möchte in diesem kurzen Vortrag den Versuch machen, zu umreißen, inwiefern Koflers Lesart des Marxismus übereinstimmt mit dem, was ich unter Marxschem Denken verstehe – und inwiefern sie sich davon unterscheidet. Leo Kofler hat mir einen freundlichen Brief geschrieben, in dem er sagt, er wäre gerne heute gekommen, aber er wolle nicht durch seine Anwesenheit verhindern, daß ich an seiner Theorie Kritik übe. Das halte ich für eine sehr ehrenwerte Begründung, eigentlich die beste Begründung für eine Abwesenheit, aber ich hätte nicht gezögert, ihm meine Kritik auch direkt zu sagen. Dafür ist unser »korrespondierendes Spannungsverhältnis« zu Fragen der Entwicklung der Marxschen Theorie alt genug. Wenn man mehr als zwanzig Jahre mit Leuten diskutiert oder sich indirekt auf sie bezieht oder auch nur in einer Form der theoretischen Solidarität mit ihnen verbunden ist, dann reicht das auch noch für mehrere weitere Jahrzehnte.
Meine Wahrnehmung der marxistischen Persönlichkeit Koflers, wie ich es nennen möchte, ist sehr differenziert und in gewisser Weise auch zwiespältig. Kofler ist sicherlich innerhalb der marxistischen Tradition das, was man als einen sehr eigensinnigen Menschen bezeichnen könnte, aber kein Dogmatiker. Die wirklich eigensinnigen Menschen sind nie Dogmatiker, aber sie halten an dem fest, was für sie einmal wichtig war, und opfern Kategorien nur unter der äußersten Beweislast ihrer Unwahrheit. Sie schließen sich nicht Moden an und geben nie das auf, was geschichtlichen Erfahrungsgehalt repräsentiert.
Kofler hat sich seit frühesten Jahren innerhalb der Arbeiterbewegung immer quer gelegt; er ist deshalb auch nicht erfolgreich gewesen im Sinne auch nur einer Durchschnittskarriere eines deutschen Ordinarius. Selbst eine solche Durchschnittskarriere ist ihm noch verweigert worden. Dafür gibt es viele Gründe; sicherlich war auch sein antibürokratischer Charakter daran nicht unschuldig.
Ich möchte zwei Geschichten anführen, die Licht auf diesen antibürokratischen Charakter Koflers werfen:
Freunde in der IG Metall haben Mitte der 50er Jahre den Versuch gemacht, Otto Brenner (1) und andere davon zu überzeugen, daß Leo Kofler an der IG-Metall-Schule Lohr als Dozent angestellt werden sollte. Werner Thönissen, Fritz Opel und andere haben Brenner veranlaßt, ein Vorstellungsgespräch beim Vorstand zu arrangieren, und Leo Kofler ist auch bereit gewesen, dieses Vorstellungsgespräch über sich ergehen zu lassen. Eine halbe Stunde lang beantwortete er Fragen der Vorstandsmitglieder nach seiner theoretischen Herkunft – es hat immerhin auch da einige marxistisch gebildete Leute gegeben -‚ bis ihm das dann zuviel wurde und er sagte, er möchte doch die Gelegenheit, ein so kompetentes Gewerkschaftsgremium vor sich zu haben, benutzen, um nun seinerseits einige Erörterungen über die Gewerkschaften und deren Strukturen zu machen. Wie mir berichtet wurde, hat er dann in einem immer betretener werdenden Kreis eine ganze Stunde über die bürokratische Verknöcherung und Verdinglichung usw. der Gewerkschaft referiert. Damit war dann natürlich das Einstellungsgespräch gelaufen. Ich weiß nicht einmal, ob er es so wollte oder ob er nicht wußte, was er tat, als er sich so verhielt.
Die zweite Geschichte: 1959 war ich SDS (2)-Vorsitzender in Frankfurt am Main und habe in dieser Funktion Leo Kofler zu einem Vortrag eingeladen. Zu der Zeit war ich, das muß ich schon sagen, orthodoxer Schüler der Frankfurter Schule (3) – ein bißchen bin ich es heute noch, aber man geht eben auch vielfach seine eigenen Wege. Ich habe mit Kofler darüber gesprochen, und er war auch sehr bereit, über ein Thema zu referieren, von dem ich nicht mehr weiß, wie es lautete. Aber ich sagte zu ihm: »Hör mal, Genosse Kofler. Ich lade dich nicht nach Frankfurt ein, damit du die Gelegenheit benutzt, um dort über meine Lehrer herzufallen. Das müssen wir verabreden, sonst kannst du bei uns nicht reden.« »Ja«, sagte er, »selbstverständlich, natürlich, warum sollte ich?« Na ja, und es lief dann so, daß er während seines Referats irgendein Stichwort fand, das ihm die Möglichkeit gab, die ganze Verkommenheit und Bürgerlichkeit der Frankfurter Schule einschließlich ihrer Repräsentanten niederzumachen. Aber am Ende entschuldigte er sich dafür bei uns.
Mit Leo Kofler ist eine Form des unverstümmelten, lebendigen Marxismus verknüpft, und ich möchte ausführen, was ich darunter verstehe.
Das organisierende Zentrum seines Denkens – wie eines jeden unverkürzten Marxismus – ist die Dialektik. Bereits 1923 hatte Georg Lukács mit seinem Buch »Geschichte und Klassenbewußtsein« den Versuch der Wiederherstellung einer Dialektik mit der Kategorie der Totalität als zentraler Kategorie gemacht. In dieser Hinsicht ist Kofler Schüler von Lukács und ist es bis heute geblieben.
Kofler hat hier aufgenommen, daß marxistisches Denken, sobald es den Versuch macht, sich auf traditionelle Formen der Logik zu reduzieren und den Satz des ausgeschlossenen Dritten zu dogmatisieren, d.h. nicht anzuerkennen, daß es ein eingeschlossenes Drittes gibt, zwangsläufig zu Verdinglichung des Denkens führt. Mit anderen Worten: die eigentliche Kraft der Verdinglichungskritik ist nicht die intellektuelle Charakterstärke. Es ist noch nicht einmal nur der Blick für Prozeßkategorien gegenüber dem Gewordenen, Gefrorenen, der »Gallerte lebendiger Arbeit«, wie Marx sagt, sondern das Medium dieser Form von lebendiger Erfahrungsfähigkeit ist für Kofler – schon in seinen ersten Schriften – die Dialektik.
Sobald Dialektik auf Gesetze – wie Umschlag von Quantität in Qualität, Einheit der Widersprüche usw. – gebracht wird, also kein lebendiges Denkprinzip mehr ist, sobald Dialektik nicht reflektiert wird auf Erkenntnis gegebener Verhältnisse, sondern selber zu einem unverrückbaren Gerüst ontologischer Bestimmungen wird, verliert sie jede Bedeutung und jede Kraft der Kritik.
Ein Gedanke, der sich z.B. in Koflers »Geschichte und Dialektik« (4) durchgehend findet, ist, im Bestehenden gleichzeitig das zu sehen, was das Bestehende sprengt, gegenüber der Aktualität die Potentialität – das was auf der »Unterseite« arbeitet – sichtbar zu machen; so wie unser alter Freund der Maulwurf, den Marx von Hegel zitiert, der »sous terre«, unter der Erde, wühlt. Unser alter Freund der Maulwurf ist die Geschichte, die gewissermaßen auf der Unterseite der Erscheinungen abläuft. Sie ist nur dann erkennbar und sichtbar zu machen, wenn das Gegebene unter dem Gesichtspunkt seiner Instabilität und Veränderbarkeit gesehen wird.
In seinem autobiographischen Buch »Die Kritik ist der Kopf der Leidenschaft. Aus dem Leben eines marxistischen Grenzgängers« (5) verbreitet Kofler eine für unsere Zeit – und besonders für einen Marxisten in unserer Zeit – merkwürdig optimistische Stimmung; er meint sogar, es gebe gar keinen Grund zum Pessimismus. Und das behauptet er in einer Situation, in der insbesondere im akademischen Zusammenhang eine Vermassung des Selbstmitleids stattfindet, in der viele sagen: Mein Gott, es wird immer schlechter, die Stellen werden gestrichen, alles wird immer übler, die sozialistischen Ideen ruinieren sich, woran soll man sich noch orientieren? Der Marxismus, was ist das? Hat vielleicht André Glucksmann Recht mit seiner Behauptung, Stalin sei der einzige gewesen, der Marx wirklich verstanden habe, der die terroristischen Konsequenzen des Marxismus in die Tat umgesetzt habe?
Bei Kofler spürt man dagegen den Versuch, so etwas wie ein dialektisches Prinzip zu realisieren, und dabei ist es nicht nur eine charakterliche Angelegenheit, optimistisch zu sein. Theorie ist für ihn – und das ist wirklich gute Tradition des Marxismus – vor allem ein begründetes System begrifflicher Mittel, die der Erkenntnis und der Orientierung in der Welt dienen. Theorie ist ein Zusammenhang: zum einen Anleitung zum Handeln, zum anderen Anleitung zur Forschung, wie Marx in einer Briefstelle schreibt.
Anleitung zur Forschung bedeutet – vereinfacht ausgedrückt -‚ daß wir imstande sein müssen, mit den begrifflichen Mitteln der Dialektik, der materialistischen Geschichtsauffassung oder der politischen Ökonomie mehr von der Realität zu begreifen als ohne diese Mittel. Es muß produktiver sein, mit ihnen zu arbeiten als mit einfachen Schemata, mit empirischen Befragungsmethoden oder mit irgendwelchen anderen Mitteln. Nicht abtrennbar davon ist gleichzeitig eine Anleitung zum Handeln, d.h. die Orientierung zum richtigen Handeln. Man muß das, was noch nicht Realität ist, was Realität werden will, sichtbar machen und bewußt Partei ergreifen für das bessere Mögliche.
Das ist keine simple Hoffnungsphilosophie, sondern eine Theorie, die darauf gerichtet ist, die äußerste Schärfe der Erkenntnismittel mit Praxis zu verbinden, die aber nicht einfach Theorie in Praxis umsetzt. Einer der Kardinalfehler innerhalb der marxistischen Tradition besteht in der Aussage, Theorie müsse in die Praxis umgesetzt werden. Wie soll man das Hegelsche System in die Praxis umsetzen? Das müßte mir mal jemand vormachen – oder auch der Versuch, die Marxsche Theorie in Praxis umzusetzen, das würde ganz furchtbar.
Theorie und Praxis haben eine eigene dialektische Spannung, d.h. ein Widerspruchsverhältnis, das nicht aufhebbar ist, in dem die Aufgabe der Theorie wesentlich darin besteht, uns Maßstäbe für unsere Orientierung in der Welt zu geben, für das, was wir machen können und machen sollen.
Wenn man allerdings von Praxis und von der besseren Möglichkeit spricht, muß man – nach Kofler – auch davon reden, wie denn die neue, bessere Gesellschaft aussehen soll. Das bedeutet nicht, eine utopistische Konstruktion dieser Gesellschaft anzufertigen, einen Globalentwurf, in dem man sich ausdenkt, wie es sein soll. Die Frage ist vielmehr, wie aus der bestimmten Negation, aus der Negation des Bestimmten, des Heutigen, Existierenden, etwas werden soll, das eine wirkliche Alternative zur bestehenden Gesamtordnung darstellt. Deshalb ist die Totalität ein Begriff, der mit dieser Form der Dialektik zwangsläufig verknüpft ist.
Es geht um die Struktur der Gesamtgesellschaft, nicht nur darum, wie wir uns als einzelne in unserem Alltagsleben alternativ verhalten oder etwas anders organisieren. Das alles ist sehr wichtig, aber was heute vielfach fehlt, ist der Begriff vom Ganzen, der Begriff einer konkreten Totalität.
Ist es legitim, die Frage nach dem Ganzen zu stellen? Empirisch oder mit quantifizierenden Methoden wird man dieses Ganze nicht erfassen können. Man wird auf die Methoden der empirischen Sozialforschung nicht verzichten können, um Realität zu begreifen, aber ist nicht ein Begriff vom Ganzen notwendig, damit wir auch etwas entwickeln können, das die Alternative dazu ist? Ich nehme hier noch einmal den erwähnten Optimismus Koflers auf und möchte in diesem Zusammenhang auch als eigene Überzeugung formulieren: Es mag ja sein, daß der Kapitalismus nun über viele Jahrzehnte und durch die furchtbarsten Krisen hindurch immer wieder Lernprozesse durchgemacht und sich dadurch geschichtlich am Leben erhalten hat. Aber ist er denn, wenn man ihn als eine Gesellschaftsformation nimmt, tatsächlich eine Möglichkeit für die dauerhafte Organisation der Gesellschaft? Löst der Kapitalismus die in einer hochindustrialisierten Gesellschaft gestellten Fragen? Werden sie beantwortet? Wird das, was auf verschiedenen Ebenen an Krisen auftritt, wirklich bearbeitet oder nur verleugnet, verschoben, verdrängt, verzerrt? Ist der Pragmatismus der Einzellösungen nicht nur die letzte Möglichkeit, Reparaturen an einem System zustande zu bringen, um sein Überleben zu garantieren?
Aber Kofler wendet mit Recht die Kategorie der Totalität nicht nur auf den Kapitalismus an, sondern auch auf die sozialistischen Länder. Und ich glaube, es ist berechtigt, die Frage zu stellen, ob nicht bei der Korruption der Idee des Sozialismus die falsche Realisierung des Sozialismus im Namen Marxschen Denkens, die so für die Menschen an Anziehungskraft verliert, mehr »geleistet« hat als der Faschismus oder irgendeine rechte Ideologie. Hat der Stalinismus nicht die Verantwortung für die Ruinierung der Idee des Sozialismus?
Gut, aber die Frage so zu stellen, bedeutet auch, daß man unterscheiden muß zwischen einer falschen Realität, die im Namen Marxschen Denkens sich legitimiert und in der Marxismus in der Tat Legitimationswissenschaft geworden ist, und dem Problem, ob eigentlich alles das, was marxistischer, revolutionärer Sozialismus gewesen ist, überholt oder Realität geworden ist.
Ich will das an einem Beispiel erläutern: Es gab 1984 einen Artikel von Ralf Dahrendorf in der Wochenzeitung »Die Zeit«, in der er in wenigen Sätzen dargelegt hat, warum die Gewerkschaften überholt sind. Er argu-mentiert, daß die Gewerkschaften sich aus Traditionsbeständen begründen, in denen es um die Sicherung des sozialen Systems ging, die Erkämpfung von Rechten, die Stabilisierung der Mitbestimmung, immer auch mit der Folge einer weiteren Bürokratisierung der Bewegungsstrukturen des Kapitals. Aber solange das Kapital sich bewegen konnte, hatten die Gewerkschaften ihre gute Funktion, den räuberischen Kapitalismus auf dem Niveau seiner Stabilität zu halten. Nun aber funktioniert das Kapital nicht mehr so, d.h., das Wachstum läßt nach, und jetzt müssen die Gewerkschaften im Grunde das, was sie realisiert haben – Sozialrechte, Sozialsystem usw. -‚ im Sinne der Wirtschaftsdynamik rückgängig machen, d.h., sie müssen für »Flexibilität« kämpfen, sie müssen dafür kämpfen, daß die Arbeiter dort einsetzbar sind, wo sie gebraucht werden. Dahrendorf sieht also eine völlige Umkehrung der Funktion, die ursprünglich bestand.
Nach seiner Ansicht nun wandern die Gewerkschaften in den Ostblock aus, da haben sie ihre historische Aufgabe, denn dort ist die Entwicklung noch nicht so weit. Er versteht also Gewerkschaften als ein Phänomen des »cultural lag« oder des »organizational lag«, ein Phänomen der Rückständigkeit, eine Organisationsform von Entwicklungshilfe. Hier allerdings sind sie – nach Dahrendorf – nicht mehr nur überflüssig, hier sind sie hinderlich. Sie sind zum Hindernis für die Durchsetzung der Interessen der Menschen geworden.
Solange solche Ansichten nur in der »Zeit« geäußert werden, bleiben sie in den Köpfen einer mehr oder weniger geschlossenen ideologischen Gesellschaft; aber sie sind viel weiter verbreitet, und zwar bis in die Köpfe der Arbeiter hinein.
Für uns dagegen stellt sich die Frage, wie sie auch Leo Kofler auf verschiedenen Ebenen stellt, nämlich was an der alten Vorstellung von Sozialismus heute noch aktuell ist. Was ist nicht realisiert, was ist unabgegolten, was ist ein Überhang, was muß noch geschehen, damit die Ideen, die als Sozialismus gedacht waren, als Vorstellung einer anderen Gesamtgesellschaft, Realität werden?
Dabei ist es von großer Bedeutung, daß die Entwicklung des Marxismus eine geschichtliche Tragik aufweist. Die Entwicklung des Marxschen Denkens war begründet und erhielt ihre spezifische Färbung durch hochentwickelte Industriegesellschaften. Marx ging vom entwickelten Kapitalismus aus. Seine Theorie, die Kritik der politischen Ökonomie, knüpft an ein Entwicklungsniveau an, in dem die Reife für sozialistische Transformationen objektiv vorhanden ist. Die Organisationen der Arbeiterbewegung müssen das, was an Träumen, an objektiven Möglichkeiten in ihr ist, in das Konzept einer neuen Gesellschaft umsetzen.
Tatsächlich aber zeigt die geschichtliche Entwicklung, daß überall dort Marxsches Denken als Legitimationsbasis von revolutionären Befreiungsbewegungen verwendet wurde, wo die Verhältnisse nicht so weit entwickelt waren, d.h. gerade nicht für Verhältnisse gegeben waren, in denen der Zustand erreicht war, von dem Marx ausging.
Unter solchen Bedingungen wurde der Marxismus einerseits zum Medium von Modernisierung, d.h. des Anschlusses an die Entwicklung der kapitalistischen Länder auf der Ebene einer emanzipativen Theoriebildung, andererseits zur Legitimationswissenschaft, zur Legitimation bestimmter Verhältnisse.
Das Fatale an der Geschichte des Marxismus ist, daß dort, wo Marxsches Denken realitätsmächtig wurde, der Eindruck entsteht, hier sei Marxsches Denken realisiert und wahr geworden; und zwar so wahr, daß in der Folge aus diesem Zustand eine Rückübertragung in den Westen stattfand und sich hier mit den stalinistischen und sonstigen Dogmatisierungen gewissermaßen festsetzte. Es konnte nun in der Tat nicht mehr als Instrument für einen gesellschaftlichen Zustand verstanden werden, für den objektiv nicht mehr die Armut das Problem ist, sondern die Verteilung und Organisation des Reichtums.
Wenn wir heute am Konzept von Kofler weiterdiskutieren, müssen wir diese internationale Situation mit einbeziehen. Die Analysen von Kofler zeigen, wie sehr auch marxistisches Denken in den letzten zehn Jahren auf einzelne Länder verengt und auf einzelne Komplexe fragmentiert worden ist.
Ich bin der Auffassung, daß Marxsches Denken heute als Medium der Kritik und der Befreiung nur dann noch Überzeugungskraft hat, wenn das Subjekt nicht als subjektiver Faktor eingeführt wird, sondern wenn die Subjektivität genauso differenziert entwickelt und wissenschaftlich und begrifflich entfaltet wird wie das Kapital. Wir müssen das »Kapital« nicht noch einmal schreiben. In wesentlichen Grundzügen ist die Funktionsweise des Kapitals in der Tat im Marxschen »Kapital« enthalten.
Ich halte gerade eine Vorlesung über eine Parallellektüre des Marxschen »Kapitals« und der Hegelschen »Großen Logik«. Wenn man dann noch gezwungen ist, täglich Zeitung zu lesen, begreift man, wie aktuell das Marxsche Denken ist. Denn man stößt auf der Erscheinungsebene der Zeitungen auf viele Dinge, die in der Tat nur verstanden werden können, wenn man sie in der Form der kapitalistischen Logik begründet sieht.
Und ich meine, daß Marx mit guten Gründen das »Kapital« so differenziert, filigranmäßig, zeilenmäßig entwickelt hat. Das, was Kapital konstituiert, was Träger lebendiger Arbeit ist, was Bewußtsein ist, ist ja keine »weiche« Materie. Viele Marxisten haben lange geglaubt, das Subjekt sei »weiche« Materie und das Kapital »harte« Materie, und der Marxismus solle sich lieber mit den harten Sachen beschäftigen und nicht mit den weichen.
Das Subjekt ist genauso eine harte, gegenständliche Ausdruckswelt, abgesehen davon, daß es in der Tat das ist, was die Objektwelt konstituiert. Ich glaube, daß es hier Veränderungen gegenüber dem traditionellen Marxismus gibt, und ich stimme dem Prinzip Leo Koflers zu, der Kategorie des Bewußtseins und der Subjektivität eine zentrale Stelle innerhalb der marxistischen Theorie einzuräumen, allerdings nicht seiner Ausführung dieser Kategorie.
Mit anderen Worten: Wenn Leo Kofler – und das möchte ich ihm hier sagen, das wird ihm sicherlich überbracht – ein Stück weniger Abgrenzung gegenüber der Frankfurter Schule und Freud vornehmen würde, käme das der Ausführung dieser subjektiven Dimension zugute. Hier hat in der Tat die Frankfurter Schule aus der Erfahrung einer geschichtlichen Situation etwas begriffen und theoretisch durchgeführt, was Erbteil eines kritisch verstandenen Marxismus sein muß, damit er nicht zurückfällt in formalistische Denkweisen. Das würde die Aufnahme einer rationalen Auseinandersetzung mit Freud und der Frankfurter Schule, was Bewußtseinserscheinungen, was die innere Konstitution des Subjekts betrifft, erfordern.
Ich möchte hier Marx anführen, wenn er in zwei Zusammenhängen vom Individuum spricht; einmal ist bei ihm, sehr mißverständlich, vom »Individuum als Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse« die Rede – eine der mißverständlichsten und falschesten Formulierungen in dieser trockenen Form -‚ in einem anderen Zusammenhang spricht er vom Individuum als dem »inneren Gemeinwesen«, das keineswegs weniger kompliziert, komplex, verdreht ist als das äußere Gemeinwesen und deshalb auch dieselbe Beachtung in der Erkenntnis und im Handeln verdient.
Ich formuliere es so: Hätte Marx Freud in seinen Untersuchungen kennenlernen können, so hätte er mit Sicherheit den Versuch gemacht, den rationalen Kern dieser Theorie zu begreifen, um dann festzustellen: Gut, das Material der Traumanalyse, das sind natürlich zum Teil hysterische Frauen der Zeit Wiens im beginnenden Jahrhundert; auch die Therapie ist vielleicht nicht das, was man als materialistisch bezeichnen könnte; gleichwohl entfaltet Freud – und das hätte Marx beeindruckt – seine Arbeit mit naturwissenschaftlichen Methoden. Freud selbst betonte immer wieder, der psychische Apparat solle etwas anderes vorstellen als eine bloße Seelendimension. Das Über-Ich ist etwas Hartes; man kann am Über-Ich sterben wie an gegenständlichen Dingen, mit denen Menschen erschlagen werden. Dieser psychische Apparat ist kein »weiches« Ding.
Marx hätte gesagt: Der rationale Kern dieser Theorie ist in der Tat das »innere Gemeinwesen«, und jetzt käme es darauf an, dieses innere Gemeinwesen in Zusammenhang mit dem äußeren Gemeinwesen zu entfalten und zu versuchen, das innere Gemeinwesen, das Individuum, nicht bloß als Resultat, als Produkt, als Überbauphänomen zu betrachten.
Hier fehlt eine Differenzierungsebene im Marxismus – und auch in der Koflerschen Theorie, die dem Prinzip der subjektiven Konstitutionsformen sonst sehr weit entspricht. Die Ausdrucksphänomene der Ästhetik begreift Kofler; und keineswegs verwendet er das klappernde Gerüst von Basis und Überbau, die von ihm diskutiert werden an der einzigen wirklich vernünftigen Schrift, die Stalin – wenn er es denn gewesen sein sollte – zu Papier gebracht hat, nämlich »Marxismus und Sprache«. Sie ist eine Antwort an den Marxisten Marr, der behauptet hatte, die Sprache sei ein Überbauphänomen. Stalin hält dem entgegen, daß zwar bestimmte Erscheinungsformen der Sprache zum Überbau gehören, daß aber im Grunde ohne sprachliche Kommunikation gesellschaftliche Produktion gar nicht möglich ist. Wo fängt also der Überbau an, und wo hört die Basis, der Unterbau, auf?
Dieses Problem hat Kofler in vielen Zusammenhängen genau benannt. Es geht dabei um Probleme, die etwas mit der Psychoanalyse zu tun haben, und da besteht ein Affekt Leo Koflers, der sicherlich geschichtlich, aus seiner eigenen Biographie, begründet ist, aus dem Affekt der österreichischen Marxisten gegen die Verluderung der psychoanalytischen Praxis, die es ja auch gegeben hat. Das sind Affekte, die ich nicht erklären kann, aber nennen möchte, um eine Diskussionsmöglichkeit zu schaffen.
Bei Leo Kofler findet sich auch in einer sehr eindrucksvollen Weise so etwas wie eine Kritik der moralischen Weltanschauung, eine Kritik der moralischen Geschichtsauffassung. Seiner Auffassung nach gibt es eine Unterscheidung zwischen subjektiven Akteuren und objektiven Verhältnissen. Das ist sehr wichtig, wenn man nicht an der Enttäuschung über die Subjekte und die Verhältnisse verzweifeln will. Hier ist ein Spannungsfeld, das man aushalten muß. Kofler hat damit hier in der Bundesrepublik seine Erfahrungen gemacht, vor allen Dingen aber auch in der DDR.
Ich möchte dafür ein Beispiel zitieren, das er in seinem Buch berichtet. Über seinen dauernden Krieg mit den stalinistischen Dogmatikern erzählt er folgendes: »Diese Funktionärsschicht hatte übrigens andere Motive und Verhaltensformen als die, die ihnen vielfach von westlichen Medien zuerkannt wurden. Es handelte sich zumeist nicht um dekadente Leute, die sich mittels ihrer Stellung bereicherten, die sich um ihre eigenen Interessen kümmerten und die staatliche Bürokratie dafür nutzten. Solche Leute gab es nur in der eigentlichen Wirtschaftsbürokratie, deren ökonomisch-praktische Denkweise, die sie von manchen Kapitalisten im Westen kaum unterschied, sie auch zu subjekiv korrupten Verhaltensweisen verführte. Das waren aber nur wenige; die übrige Funktionärsschicht handelte subjektiv idealistisch und sich aufopfernd. Das wurde mir selbst bei Koenen, einem Funktionär, deutlich, meinem eigentlichen Kritiker und Gegner, der einen großen Part darin spielte, daß ich das Land verlassen mußte. Er schrie mich einmal während einer heftigen Auseinandersetzung in seiner Wohnung an: ‚Ich stehe morgens um 5.00 Uhr auf und komme selten vor 24.00 Uhr ins Bett! Ich opfere mich für die Partei, und da kommst du und willst uns belehren?‘ «Und Kofler kommentiert: »Das war sein stärkstes Argument und dieses moralische Argument war zutreffend, aber eben leider nur ein moralisches, kein sachliches Argument.«(6)
Das ist sehr subtil und sehr charakteristisch für diese Denkform, die moralisch absolut zutreffend ist: sich aufopfern für den Sozialismus, wenig schlafen, die eigenen Interessen verleugnen und eigentlich nur im Blick auf die Zukunft leben. Die Gegenwart wird zum Medium, zum Material der Zukunft, und da steckt ein Element, das heute in jeder Vorstellung von Sozialismus korrigiert werden muß und das Kofler hier benennt: Die Gegenwart ist eben nicht das bloße Handlungsmaterial für die Zukunft, sondern die Gegenwart hat ein eigenes Recht des Ausdrucks von Interessen, Bedürfnissen, Utopien.
In vielen Biographien von alten sozialistischen Revolutionären z.B. wird überhaupt nicht erkennbar, ob sie je eine Frau geliebt haben, obwohl sie seit fünfzig Jahren verheiratet waren, oder ob sie Kinder hatten, oder was sonst überhaupt im Familienleben passiert ist. Bei einem kommt das auf Seite 630: »Im übrigen war ich auch verheiratet.« Punkt!
Diese Haltung drückt einen politischen Sozialcharakter aus, höchst besetzt und höchst eindrucksvoll, und Kofler sagt zutreffend, daß der Funktionär Recht habe. So gibt es ja auch Gewerkschaftsfunktionäre, die oft gar nicht mehr wissen, wofür sie arbeiten. Sie arbeiten nur, und arbeiten sich häufig auch zu Tode. Die Verringerung dieser Spannung zwischen den eigenen Interessen und den Zielvorstellungen einer neuen Gesellschaft ist ein wesentliches Moment jedes humanen Sozialismus.
Mit anderen Worten: Wir können den Sozialismus nicht aufbauen auf den Knochen dieser gegenwärtigen Generation und erwarten, daß, wenn die Revolution stattgefunden hat, die Verhältnisse wirklich unentfremdet und befriedet sind. Nein, gerade dadurch kehren die alte Misere und die alten Verdinglichungen wieder. Sozialismus kann heute nur dadurch erkämpft werden, daß er mit der Selbstveränderung der Subjekte verknüpft ist.
Man kann es vielleicht noch einfacher ausdrücken: Wenn ein Ziel der traditionellen Arbeiterbewegung die Selbstverwaltung war, also Selbstbestimmung, Autonomie, Genossenschaften als politisches Ziel, so war es dabei nicht so wesentlich, ob dieser Kampf für die Selbstverwaltung mit autoritären Mitteln stattfand oder unter Selbstverzicht oder mit einer rigiden Selbstdisziplin. Das sozialistische Ziel hatte Priorität gegenüber den Mitteln, mit denen es hergestellt wurde. Und genau das geht nicht mehr, weil die Mittel, die verwendet werden für eine andere Gesellschaft, die Ziele so stark definieren, daß das eine von dem anderen nicht zu trennen ist. Hier gilt eine Form von Selbstrealisierung, nicht Zeit- und Energieverzehr für die zukünftige Gesellschaft, als sinnvolle und einzige Bedingung dafür, daß sie anders ist als die Gegenwart.
Das ist ein Element im Zusammenhang mit der Frage nach dem Subjekt. Es gibt viele andere Elemente, und ich könnte nie bestreiten, daß Leo Kofler sie im Prinzip benennt. Mein Kritikpunkt aber ist, daß die Differenziertheit auch von Koflers Analyse gegenüber den objektiven Verhältnissen unangemessen größer ist als die für die subjektiven Ausdrucksformen, daß gewissermaßen der objektive Blick, um nicht zu sagen: der objektivistische Blick, in der Hierarchie der Erkenntnisinteressen vor dem Blick auf das Subjekt Vorrang hat. Und das ist nicht richtig.
Damit ist keineswegs eine Umkehrung gemeint, wie sie gegenwärtig in vielen subjektivistischen Strömungen zu beobachten ist, die sich in der Haltung ausdrückt: Was mich nicht betrifft, das interessiert mich überhaupt nicht, das will ich auch überhaupt nicht wissen. Wenn z. B. Leute in Seminaren sich zwei Sitzungen Kant anhören und es sie dann plötzlich, wie eine Erleuchtung, überkommt: Was hat das mit mir zu tun?, dann sind sie sehr verblüfft über meine Antwort: Gar nichts! Absolut nichts! Was hat die Transzendentalphilosophie mit den gegenwärtigen Bedürfnissen eines Studenten zu tun? Nichts – außer, daß es sinnvoll ist, seinen Kopf, der vielleicht noch nicht übervoll ist, auch mit diesen Dingen vertraut zu machen, und daß es sinnvoll ist, sich in der Tradition des Denkens zu orientieren. Das hat auch etwas mit Interessen zu tun, aber nicht mit augenblicklicher Befindlichkeit.
Diese Erkenntnis darf jedoch nicht dazu führen, gewissermaßen das Subjekt auf seine Farce zurückzubringen, auf die farcenhaften Ausdrucksformen, sondern hier ist ein sehr ernstes Problem gestellt: Was ist ein revolutionäres Subjekt, wie konstituiert es sich, wie verhält es sich im Alltag?
Das ist ein zentraler Punkt für den politischen Sozialcharakter eines sozialistischen Revolutionärs. Denn solange dieser sich vom Alltag und den Abhängigkeiten, die damit verbunden sind, völlig befreien konnte, indem z. B. die Frau den Alltag organisierte, hat er gewissermaßen seine Ganz-form gehabt. Diese Ganzformen werden aber heute verwickelt in Realität, müssen sich auseinandersetzen mit eigenen und anderen Interessen.
Ich möchte – ganz dogmatisch – feststellen, daß das, was einmal Sozialismus war, in unserer Zeit aktueller und dringlicher ist denn je. Aber die Begründung dafür liegt auf ganz anderen Ebenen als denjenigen, mit denen wir es in der Tradition zu tun haben. Wir können nicht mehr darauf vertrauen, daß der revolutionäre Umsturz zustande kommt, indem irgendein Machtzentrum angegriffen und verändert wird. Ein Marsch auf Bonn würde überhaupt nichts an dieser Gesellschaft ändern, weil diese Stadt gar nicht die Gesellschaft ausdrückt und sie deshalb auch nicht dort getroffen werden kann. Aber sehr wohl war die Erstürmung der Bastille ein wesentlicher Akt der Selbstbefreiung, und die Eroberung des Winterpalais setzte symbolisch den Umschwung. Heute setzt politische, emanzipative Praxis in der Tat am Alltag an, also an den verschiedenen, unterschiedlichen Formen der Veränderung und der Selbstveränderung.
Nur: Zu erwarten, daß sich diese alternativen Alltagsformen eines Tages mechanisch und von selbst zu einer großen Bewegung zusammensetzen, ist ein Irrtum. Hier summiert sich nichts, weil in jedem alternativen Akt, wenn man so will, gleich der Feind mitblickt, was da geschieht. Und er nimmt das, was ihm gefährlich ist, weg, und das, was ungefährlich ist, baut er aus.
Diese Assimilationskraft des bestehenden Systems ist vielleicht nicht zu brechen, aber immerhin zu behindern: erstens durch wirkliche Theoriebildung, damit man nicht nur etwas tut, sondern auch weiß, was man tut; zweitens durch eine Praxis, in der ein kritisches Bewußtsein von der Gesellschaft entwickelt wird und Perspektiven über die gegenwärtige Situation hinaus enthalten sind. Erst dann setzen sich auch diese kleinen alternativen Teile im Bewußtsein der Menschen zusammen. Das ist gemeint, wenn ich hier über einen Menschen spreche, der mit seinen achtzig Jahren einen Teil dieses Jahrhunderts in sich trägt und verarbeitet hat.
Was der gegenwärtigen Generation fehlt, ist ein kollektives Gedächtnis für das, was gemacht wurde, was aufbewahrungswert ist, und was nicht mehr gilt, was man verabschieden kann; ein kollektives Gedächtnis auch für das, was einzelne gemacht haben. Damit meine ich nicht die Erinnerungsfähigkeit nur des einzelnen, sondern das, was sich allgemein ausdrückt. Eine große Funktion, eigentlich die größte Funktion der Theorie ist ein solches kollektives Gedächtnis verarbeiteter Erfahrung.
Anmerkungen:
(1) Damaliger Vorsitzender der Industriegewerkschaft Metall.
(2) Sozialistischer Deutscher Studentenbund.
(3) Die am Frankfurter »Institut für Sozialforschung« begründete und ausgearbeitete philosophische Richtung, die sich zum Teil auf marxistische und auf psychoanalytische Traditionen bezieht. Hauptvertreter sind Max Horkheimer und Theodor W. Adorno.
(4) Leo Kofler: Geschichte und Dialektik. Studien zur Methodenlehre der marxistischen Dialektik, 1.Aufl. Hamburg 1955; 2.Aufl. Oberaula 1970; 3.Aufl. Darmstadt/Neuwied 1973.
(5) Leo Kofler: Die Kritik ist der Kopf der Leidenschaft – Aus dem Leben eines marxistischen Grenzgängers, Hamburg 1987.
(6) Ebenda, S.51f.
*zuerst veröffentlicht in: Die versteinerten Verhältnisse zum Tanzen bringen. Beiträge zur marxistischen Theorie heute. Leo Kofler zum 80ten Geburtstag, Berlin (Dietz) 1991, S.22-33.